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DELEUZE / SPINOZA. Intervención de Comtesse



Publicado el: 06/03/06

    

Cours Vincennes - 12/12/1980

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Gilles: Siento que permanece, entre tu y yo, todavía una diferencia. Tienes la tendencia a poner el acento demasiado rápido sobre una noción auténticamente espinozista, la de la tendencia a perseverar en el ser. La última vez me hablabas de conatus, es decir de la tendencia a perseverar en el ser, y preguntabas: ¿Por qué tu no lo haces? Yo, yo le respondía que por el momento no puedo introducirla porque, en mi lectura, pongo el acento sobre otras nociones espinozistas, y la tendencia a perseverar en el ser, yo la concluiría de otras nociones que, para mi, son las nociones esenciales, las de potencia y afecto. Hoy, vuelves al mismo tema. No hay lugar para una discusión, tu proponías otra lectura, es decir una lectura acentuada de modo diferente. En cuanto al problema del hombre razonable y del hombre demente, respondo exactamente esto: ¿qué es lo que distingue al demente y al razonable según Espinoza, e inversamente y al mismo tiempo, qué es lo que no los distingue? ¿Desde que punto de vista no pueden distinguirse, desde que punto de vista tienen que ser distinguidos? Yo diría, por mi lectura, que la respuesta de Espinoza es muy rigurosa. Si resumo la respuesta de Espinoza, me parece que el resumen sería: desde un cierto punto de vista, no hay razón para hacer una diferencia entre el hombre razonable y el demente. Desde otro punto de vista, hay una razón para hacer una diferencia.

Primeramente, desde el punto de vista de la potencia, no hay ninguna razón para introducir una diferencia entre el hombre razonable y el hombre demente. ¿Qué quiere decir eso? ¿Quiere decir que tienen la misma potencia? No, eso no quiere decir que tengan la misma potencia, quiere decir que cada uno, por lo que hay en él, realiza o efectúa su potencia. Es decir que cada uno, por lo que hay en él, se esfuerza en perseverar en su ser. Entonces, desde el punto de vista de la potencia, en tanto que cada uno, según el derecho natural, se esfuerza en perseverar en su ser, es decir efectúa su potencia, -ven ustedes que siempre pongo entre paréntesis "esfuerzo"-, no es que intente perseverar, de cualquier manera, persevera en su ser tanto como haya en él, es por esto que no me gusta la idea de conatus, la idea de esfuerzo, pues no traduce el pensamiento de Espinoza, pues lo que el llama un esfuerzo por perseverar en el ser es el hecho de que efectúo mi potencia a cada momento, tanto como lo haya en mi. No es un esfuerzo, pero desde el punto de vista de la potencia, entonces, puedo decir que cada uno vale, no tanto porque cada uno tenga la misma potencia, en efecto la potencia del demente no es la misma que la del hombre razonable, sino que eso que hay de común entre los dos, es que, cualquiera que sea la potencia, cada uno efectúa la suya. Entonces, desde ese punto de vista, yo no diría que el hombre razonable vale mejor que el demente, no puedo, no tengo ningún medio para decirlo: cada uno tiene una potencia, cada uno efectúa esa potencia tanto como la haya en él. Ese es el derecho natural, es el mundo de la naturaleza. Desde ese punto de vista no podría establecer ninguna diferencia de cualidad entre el hombre razonable y el loco.
Pero desde otro punto de vista, se que el hombre razonable es "mejor" que el loco. Mejor, ¿qué quiere decir? Más potente, en el sentido espinozista de la palabra. Entonces, desde ese segundo punto de vista, debo hacer y hago una diferencia entre el hombre razonable y el loco. ¿Cuál es ese punto de vista? Mi respuesta, según Espinoza, sería exactamente: desde el punto de vista de la potencia, usted no tiene ninguna razón para distinguir al razonable del loco, pero desde otro punto de vista, a saber el de los afectos, usted distingue al razonable del loco. ¿De dónde viene ese otro punto de vista? Ustedes recuerdan que la potencia está siempre en acto, está siempre efectuada. Los afectos son los que la efectúan. Los afectos son las efectuaciones de la potencia, lo que experimento en acción o en pasión, es lo que efectúa mi potencia a cada instante.
Si el hombre razonable y el loco se distinguen, no es por la potencia, cada uno reliza su potencia, es por los afectos. Los afectos del hombre razonable no son los mismos que los del loco. De ahí que el problema de la razón, Espinoza lo convertirá en un caso especial del problema más general de los afectos. La razón designa un cierto tipo de afectos. Eso, es muy nuevo. Decir que la razón no se define por las ideas, seguramente, ella también se definirá por las ideas. Hay una razón práctica que consiste en un cierto tipo de afectos, una cierta manera de ser afectado, eso plantea un problema muy práctico de la razón. ¿En ese momento, qué quiere decir razonable? Forzosamente la razón es un conjunto de afectos, por la simple razón de que son precisamente las formas bajo las cuales la potencia se efectúa en tales o cuales condiciones. Entonces, a la pregunta que acaba de plantear Comtesse, mi respuesta es relativamente estricta; en efecto, ¿qué diferencia hay entre un hombre razonable y un loco? Desde cierto punto de vista, ninguna, es el punto de vista de la potencia; desde otro punto de vista la diferencia es enorme, desde el punto de vista de los afectos que efectúan la potencia.

Intervención de Comtesse.

Gilles: Señalas una diferencia entre Espinoza y Hobbes y tienes razón completamente. La resumo, la diferencia es: para uno como para el otro, Espinoza y Hobbes, se está llamado a salir del estado de naturaleza por un contrato. Pero en el caso de Hobbes, se trata de un contrato por el cual renuncio a mi derecho de naturaleza. Lo preciso, pues es más complicado: si es verdad que renuncio a mi derecho natural, al contrario, el soberano, no renuncia. Entonces, de cierta manera, el derecho de naturaleza es conservado. Para Espinoza, al contrario, en el contrato no renuncio a mi derecho de naturaleza, y hay una celebre formula de Espinoza en una carta: Yo conservo el derecho de naturaleza aún en el estado civil. Esta celebre formula de Espinoza significa claramente, para cualquier lector de la época, que sobre este punto, rompe con Hobbes. El, de cierta manera, conservaba también el derecho natural en el estado civil, pero solo en provecho del soberano. Digo esto muy de pasada.
Espinoza, a grosso modo, es discípulo de Hobbes, ¿por qué? Porque sobre dos puntos generales, pero fundamentales, el sigue completamente la revolución hobbesiana, y creo que la filosofía política de Espinoza habría sido imposible sin el golpe de fuerza que Hobbes introduce en la filosofía política. ¿Cuál es ese doble golpe de fuerza, novedad prodigiosa y muy, muy importante? Es, primera novedad, haber concebido el estado de naturaleza y el derecho natural de una manera tal que rompía enteramente con la tradición ciceroniana. Ahora bien, sobre este punto, Espinoza ratifica completamente la revolución de Hobbes. Segundo punto: desde entonces, haber sustituido la relación de competencia tal como lo era en la filosofía clásica desde Platón hasta Santo Tomas, por la idea de un pacto de consentimiento como fundamento del estado civil. Ahora bien, sobre esos dos puntos fundamentales, el estado civil solo puede remitir a un pacto de consentimiento y no a una relación de competencia en la que habría una superioridad del erudito, y toda la concepción, de otra parte, del estado de naturaleza y del derecho natural como potencia y efectuación de la potencia, esos dos puntos fundamentales pertenecen a Hobbes. Es en función de esos dos puntos fundamentales que yo diría que la diferencia evidente que Comtesse acaba de señalar entre Espinoza y Hobbes, supone y solo puede inscribirse en la semejanza pre-establecida, semejanza para la cual Espinoza sigue los dos principios fundamentales de Hobbes. Esto se convierte enseguida en un arreglo de cuentas entre ellos, pero al interior de esos nuevos presupuestos introducidos en la filosofía política por Hobbes.
De la concepción política de Espinoza, este año nos veremos inducidos a hablar desde el punto de vista de las búsquedas que hacemos sobre la Ontología: ¿En qué sentido la Ontología puede implicar y debe implicar una filosofía política? No olviden que hay todo un recorrido político de Espinoza, voy muy rápido. Un recorrido político fascinante porque no podemos leer ningún libro de filosofía política de Espinoza sin comprender los problemas que plantea, y los problemas políticos que vive. Los países bajos en la época de Espinoza, no eran algo simple y todos los escritos políticos de Espinoza están muy conectados con esta situación. No es por azar que Espinoza hace dos libros de filosofía política, uno el Tratado Teológico-político, el otro el Tratado político, y que, entre los dos, pasan cosas que hacen que Espinoza evolucione. Los países bajos en esa época, estaban desgarrados entre dos tendencias. Estaba la tendencia de la casa Orange, y después la tendencia liberal de los hermanos De Witt. Ahora, a los hermanos De Witt, en condiciones muy oscuras, se los arrebata. La casa Orange no hará nada: eso ponía en juego relaciones de política exterior, las relaciones con España, la guerra o la paz. Los hermanos De Witt eran, fundamentalmente, pacifistas. Esto ponía en juego la estructura económica, la casa Orange apoyaba a las grandes compañías, los hermanos eran muy hostiles a las grandes compañías. Esta oposición lo abrazaba todo. Ahora bien, los hermanos De Witt han sido asesinados en condiciones absolutamente penosas. Espinoza reciente esto como, verdaderamente, el último momento en el que ya no podría escribir, le podía pasar también a él. El círculo de los hermanos De Witt protegía a Espinoza. Esto lo ha golpeado. La diferencia de tono entre el tratado Teológico-político y el Tratado político se explica porque entre los dos hubo el asesinato, y Espinoza ya no cree en lo que había dicho antes, en la monarquía liberal.
Su problema político se lo plantea de una manera muy bella, y todavía muy actual; si, el solo tiene un problema político y es lo que habría que intentar comprender, hacer la ética en la política. ¿Comprender qué? Comprender ¿por qué la gente lucha por su esclavitud? Parecen estar totalmente contentos de ser esclavos, tanto que están dispuestos a todo por permanecer esclavos. ¿Cómo explicar algo así? Eso le fascina. Literalmente, ¿cómo explicar que la gente no se revele? Pero al mismo tiempo, revuelta o revolución, nunca encontrarán esto en Espinoza. Se dicen muchas tonterías, y al mismo tiempo, él hacía dibujos. Hay una reproducción de un dibujo de Luis que es muy oscuro, esta dibujado el mismo bajo la forma de un revolucionario napolitano que era conocido en la época. Le había puesto su propia cabeza. Es raro. ¿Por qué nunca habla de revuelta o de revolución? ¿Es porque es moderado? Sin duda, debe ser moderado, pero supongamos que fuese moderado, pero en ese momento, aún los extremistas vacilaban al hablar de revolución, aún los izquierdistas de la época. Y los Colegiantes que estaban contra la iglesia, esos católicos eran también lo que hoy en día se llaman católicos de extrema izquierda. ¿Por qué no se habla de revolución? Hay una necedad que se dice, aún en los manuales de historia, que no ha habido revolución inglesa. Todo el mundo sabe perfectamente que hubo una revolución inglesa, la formidable revolución de Cromwell. Y la revolución de Cromwell es un caso casi puro de revolución traicionada tan pronto como fue hecha.
Todo el siglo XVII está lleno de reflexiones sobre como una revolución puede no ser traicionada. La revolución siempre ha sido pensada por los revolucionarios como ¿cómo sucede para que sea siempre traicionada? Entonces, el ejemplo reciente para los contemporáneos de Espinoza es la revolución de Cromwell, que ha sido el más fantástico traidor de la revolución que él mismo, Cromwell, había impuesto. Si ustedes toman, mucho después el romanticismo inglés, es un fantástico movimiento poético y literario, pero es también un movimiento político intenso. Todo el romanticismo inglés esta centrado sobre el tema de la revolución traicionada. ¿Cómo vivir todavía mientras la revolución es traicionada y parece tener como destino el ser traicionada? El modelo que obsesiona a los grandes románticos ingleses es siempre Cromwell. Cromwell es vivido en esa época como Stalin lo es hoy. Nadie habla de revolución, no tanto porque no tengan como un equivalente en la cabeza, sino por otra razón. No llaman a eso revolución porque la revolución es Cromwell. Ahora, en el momento del Tratado Teológico-político, Espinoza cree todavía en una monarquía liberal, de modo general. Eso no es cierto del Tratado político. Los hermanos De Witt han sido asesinados, ya no tiene compromisos posibles. Espinoza renuncia a publicar la Etica, sabe que es riesgoso. En ese momento, Espinoza parece que tendría más bien tendencia a pensar en las oportunidades de una democracia. Pero el tema de la democracia aparece más en el Tratado político que en el Tratado Teológico-político que permanecía en la perspectiva de una monarquía liberal.
¿Qué sería una democracia a nivel de loa países bajos? Es lo que ha sido liquidado con el asesinato de los hermanos De Witt. Espinoza muere, como un símbolo, cuando está en el capítulo "democracia". No sabemos lo que habría dicho.
Hay una relación fundamental entre la Ontología y un cierto estilo de política. ¿En qué consiste esta relación? Todavía no lo sabemos. ¿En qué consiste una filosofía política que se coloca en una perspectiva ontológica? ¿Se define por el problema del estado? No especialmente, porque las otras también. Una filosofía de lo uno también pasará por el problema del estado. La diferencia real no aparece, de todas maneras, entre las ontologías puras y las filosofías de lo Uno. Las filosofías de lo Uno son filosofías que implican fundamentalmente una jerarquía de los existentes, de ahí el principio de consecuencia, de ahí el principio de emanación. Entonces, el problema del estado, lo encontrarán cuando se encuentren al nivel del siguiente problema: la institución de una jerarquía política. En los neoplatónicos, hay jerarquías por todas partes, hay una jerarquía celeste, y todo lo que los neo-platónicos llaman hipóstasis, son precisamente los términos en la instauración de una jerarquía.
Lo que me parece impresionante en la ontología pura, es hasta que punto repudía las jerarquías. En efecto, si no hay Uno superior al Ser, si el Ser se dice de todo lo que es en un mismo y único sentido, esa me parece la proposición ontológica clave: no hay unidad superior al ser y, entonces, el ser se dice de todo eso de lo que se dice, es decir se dice de todo lo que es, se dice de todo ente, en un mismo y solo sentido. Es el mundo de la inmanencia. Ese mundo de la inmanencia ontológica es un mundo esencialmente anti-jerárquico. Seguramente, es necesario corregir: los filósofos de la ontología, nos dirán que evidentemente es necesaria una jerarquía práctica, la ontología no conduce a las formulas que serían del nihilismo o del no-ser, del tipo todo vale. Y sin embargo, en ciertos aspectos, todo vale, desde el punto de vista de una ontología, es decir desde el punto de vista del Ser. Todo ente efectúa su ser en tanto que él es en sí. Un punto es todo. Es el pensamiento anti-jerárquico. En el límite, es una especie de anarquía. Hay una anarquía de los entes en el ser. Es la intuición básica de la ontología: todos los seres valen. La piedra, el insensato, el razonable, el animal, desde cierto punto de vista, desde el punto de vista del ser, valen. Cada uno es en tanto que es en sí, y el ser se dice en un solo y mismo sentido de la piedra, del hombre, del loco, del razonable. Es una bella idea. Una especie de mundo muy salvaje.
Aquí encuentran el dominio político, pero la manera en que encuentran el dominio político depende precisamente de esta especie de intuición del ser igual, del ser anti-jerárquico. Y la manera como piensan el estado, ya no es la relación de alguien que manda y otros que obedecen. En Hobbes, la relación política, es la relación de alguien que ordena y alguien que obedece. Esa es la relación política pura. Desde el punto de vista de una ontología, no es así; en esto Espinoza no estaría con Hobbes. El problema de una ontología está, entonces, en función de: el ser se dice de todo lo que es, es como ser libre. Es decir como efectuar su potencia en las mejores condiciones. Y el estado, mejor aún el estado civil, es decir la sociedad por entero es pensada así: el conjunto de las condiciones bajo las cuales el hombre puede efectuar su potencia de la mejor manera, entonces ya no es una relación de obediencia. La obediencia vendrá añadida, deberá estar justificada porque se inscribe en un sistema en el que la sociedad solo puede significar una cosa, a saber el mejor medio para un hombre efectuar su potencia. La obediencia es secundaria con relación a esta exigencia. En una filosofía de lo uno, evidentemente la obediencia es primero, es decir que la relación política es una relación de obediencia, no es la relación de efectuación de la potencia. Encontramos en Nietzsche este problema: ¿Que es lo que es igual? Lo que es igual es cada ser, sea el que sea, de todas maneras efectúa todo lo que puede de su potencia, eso, eso vuelve a todos los seres iguales. Pero las potencias no son iguales. Pero cada uno se esfuerza en perseverar en su ser, es decir efectúa su potencia. Desde ese punto de vista, todos los seres valen, todos son en el ser y el ser es igual. El ser se dice igualmente de todo lo que es, pero todo lo que es no es igual, es decir no tiene la misma potencia. Pero el Ser que se dice de todo lo que es, es igual. Entonces, eso no impide que haya diferencias entre los seres. Desde el punto de vista de la diferencia entre los seres, puede restablecerse toda una idea de aristocracia, a saber están los mejores. Si intento resumir, ¿comprenden en que estábamos la última vez? Se planteaba un problema muy preciso, el problema que he tratado hasta ahora, es este:¿cuál es el estatuto, no del ser, sino del ente, es decir cual es el estatuto de lo que es desde el punto de vista de la ontología?
¿Cuál es el estatuto del ente o de lo existente desde el punto de vista de la ontología? He intentado mostrar que las dos concepciones, la de la distinción cuantitativa entre existentes, y el otro punto de vista, el de la oposición cualitativa entre modos de existencia, lejos de contradecirse, se imbricaban el uno al otro todo el tiempo.
Con esto termina esta primera rubrica: ¿Qué quiere decir una ontología, y cómo se distingue de las filosofías que no son ontologías?
Segunda gran rubrica: ¿Cuál es el estatuto del ente desde el punto de vista de una ontología pura como la de Espinoza?

Intervención inaudible. Gilles: Usted dice que desde el punto de vista de la jerarquía, lo primero es la diferencia y que se va de la diferencia a la identidad. Eso es muy justo, pero añado justamente: ¿de qué tipo de diferencia se trata? Respuesta: siempre es, finalmente, una diferencia entre el ser y algo superior al ser, puesto que la jerarquía será una diferencia en el juicio. Entonces, el juicio se hace a nombre de una superioridad del Uno sobre el Ser. Se puede juzgar el Ser precisamente porque hay una instancia superior al ser. Entonces la jerarquía es inscrita desde esta diferencia, puesto que la jerarquía, su fundamento mismo, es la trascendencia del Uno sobre el Ser. Y lo que usted llama diferencia es exactamente esta trascendencia del Uno sobre el Ser. Cuando usted invoca a Platón, la diferencia no es primera en Platón más que en un sentido muy preciso, a saber el Uno es más que el Ser. Entonces es una diferencia jerárquica. La ontología va del Ser a los entes, es decir que va de lo mismo, de lo que es, y solo lo que es diferente, es decir va del ser a las diferencias, ya no es una diferencia jerárquica. Todos los seres son igualmente en el Ser.
En la Edad Media, hay una escuela muy importante, ha recibido el nombre de escuela de Chârtres; y la Escuela de Chârtres depende de Duns Scotto, ellos insisten enormemente sobre el término latino de igualdad. El ser igual. Dicen todo el tiempo que el ser es fundamentalmente igual. Eso no quiere decir que lo existentes o los entes sean iguales, no. Pero el ser es igual para todos, lo que significa, de cierta manera, que todos los entes son en el Ser. Enseguida, cualquiera que sea la diferencia que ustedes alcancen, puesto que hay una no diferencia del ser, hay diferencias entre los entes, esas diferencias no serán concebidas de manera jerárquica. Entonces, eso será concebido de manera jerárquica muy, muy secundariamente, para recuperar, para conciliar las cosas. Pero en la intuición primera, la diferencia no es jerárquica. Mientras que en las filosofías del uno la diferencia es fundamentalmente jerárquica. Yo diría aún más: en la ontología, la diferencia entre los entes es cuantitativa y cualitativa a la vez. Diferencia cuantitativa de las potencias, diferencia cualitativa de los modos de existencia, pero no es jerárquica. Entonces, seguramente, ellos hablaban frecuentemente como si hubiese una jerarquía, diciendo que el hombre razonable vale mejor que el malvado, pero ¿vale mejor en qué sentido, y por qué? Es por razones de potencia y de efectuación de la potencia, no por razones de jerarquía.

Quisiera pasar a una tercera rúbrica que se encadena con la segunda y que lleva a decir que si la Etica -he definido dos coordenadas de la ética: la distinción cuantitativa desde el punto de vista de la potencia, la oposición cualitativa desde el punto de vista de los modos de existencia. He intentado mostrar la última vez como se pasaba perpetuamente de la una a la otra. Quisiera comenzar una tercera rúbrica que es, desde el punto de vista de la Etica, ¿cómo se plantea el problema del mal? Pues, una vez más, hemos visto que ese problema se planteaba de una manera aguda, ¿por qué? Les recuerdo que he comentado en que sentido, todo el tiempo, la filosofía clásica había erigido esta proposición paradójica, sabiendo muy bien que era una paradoja, a saber, el mal no es nada. Pero justamente, el mal no es nada, comprendan que son, por lo menos, dos maneras posibles de hablar. Esas dos maneras no se concilian, pues cuando digo el mal no es nada, puedo querer decir una primera cosa: el mal no es nada porque todo es bien. Si digo todo es bien, si escribo bien con b mayúscula, si lo escriben así, pueden comentar la formula palabra por palabra: hay el Ser, bien: lo Uno es superior al Ser, y la superioridad de lo Uno hace que el Ser se vuelva hacia lo uno como siendo el Bien. En otras palabras, "el mal no es nada", quiere decir: forzosamente el mal no es, puesto que el Bien es superior al ser que es causa del Ser. En otras palabras, el Bien hace ser. El Bien es lo uno como razón del ser. Lo uno es superior al ser. Todo es Bien quiere decir que es el Bien lo que hace ser a lo que es. Estoy comentando a Platón. Ustedes comprenden que "el mal no es nada", quiere decir que solo el Bien hace ser, y como correlato: hace actuar. Era el argumento de Platón: el malvado no es malvado voluntariamente puesto que lo que el malvado quiere, es el bien, un bien cualquiera. Puedo decir que el mal no es nada, en el sentido en que solo el Bien hace ser y hace actuar, entonces el mal no es nada.
En una Ontología pura, donde no hay el Uno superior al Ser, digo el mal no es nada, no hay mal, hay Ser. De acuerdo. Pero eso implica algo completamente nuevo, es que si el mal no es nada, es que el bien, igualmente, no es nada. Entonces, por razones de hecho opuestas puedo decir en los dos casos que el mal no es nada. En un caso, digo que el mal no es nada porque solo el Bien hace ser y actuar, en el otro caso, digo que el mal no es nada porque el bien no lo es, porque solo hay el Ser. Ahora bien, habíamos visto que esta negación tanto del bien como del mal no le impedía a Espinoza hacer una ética. ¿Cómo hacer una ética si no hay ni bien ni mal? A partir de la misma formula, en la misma época, si ustedes toman la formula: el mal no es nada firmada Leibniz, y firmada Espinoza, los dos dicen la misma formula, el mal no es nada, pero tiene dos sentidos opuestos. En Leibniz que deriva de Platón, y en Espinoza, que hace una Ontología pura, eso es más complicado.
De ahí mi problema: ¿Cuál es el estatuto del mal desde el punto de vista de la ética, es decir de todo el estatuto de los entes, de los existentes? Vamos a entrar en uno de los extremos en los que la ética es verdaderamente práctica. Disponemos de un texto de Espinoza excepcional: es un intercambio de ocho cartas, cuatro de cada uno, un conjunto de ocho cartas con un joven llamado Blyenberg. El objeto de esta correspondencia es únicamente el mal. El joven Blyenberg le exige a Espinoza que se explique sobre el mal... cinta inaudible ... fin de la primera parte...

Fuente: http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=21&groupe=Spinoza&langue=3

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