Inicio Textos Biografías Música Multimedia Fundadores Objetivos Contáctenos Subscripción

“Nietzsche: crítica y clausura de la metafísica tradicional”

Paula Bedin
bedinpaula@yahoo.com.ar
Publicado el: 18/08/09

    

Después de la muerte de Dios su sombra persiste aún en los lugares menos sospechados. ¿Cuáles serán las cavernas donde su sombra se proyecte sin ser advertida? ¿Nuevas luchas serán las encargadas de aniquilar la escurridiza sombra de Dios? ¿Cómo es que la metafísica tradicional continúa vigente aún después de que se ha dado a Dios por muerto innumerables veces? ¿Se necesitan nuevos martillazos para achatar la pirámide verticalista dentro de la cual vivimos cotidianamente? Estos y otros interrogantes se despliegan a través de la caracterización y repudio que realiza Friedrich Nietzsche de la metafísica tradicional.

      Facebook    visitantes online.



“Nietzsche: crítica y clausura de la metafísica tradicional”

Por Paula bedin


NUEVAS LUCHAS
Después de la muerte de Buda,
durante siglos se mostró su sombra en una caverna
-una sombra monstruosa y pavorosa.
Dios ha muerto: sin embargo, tal como es la especie humana,
durante milenios habrá cavernas en las que tal vez se mostrará su sombra.
Y nosotros -¡también nosotros tenemos que vencer todavía su sombra!

NIETZSCHE, Friedrich.




Después de la muerte de Dios su sombra persiste aún en los lugares menos sospechados. ¿Cuáles serán las cavernas donde su sombra se proyecte sin ser advertida? ¿Nuevas luchas serán las encargadas de aniquilar la escurridiza sombra de Dios? ¿Cómo es que la metafísica tradicional continúa vigente aún después de que se ha dado a Dios por muerto innumerables veces? ¿Se necesitan nuevos martillazos para achatar la pirámide verticalista dentro de la cual vivimos cotidianamente? Estos y otros interrogantes se despliegan a través de la caracterización y repudio que realiza Friedrich Nietzsche de la metafísica tradicional. En este tipo de metafísica la figura de Dios representa la predilección por las formas estáticas, por las estructurales verticales fijas sustentadas por principios supremos, la adecuación perfecta y transparente entre lenguaje y objeto, la afición por el lenguaje cientificista, y el hombre como mero sujeto de la representación (universal). A partir de esta caracterización surgen nuevas preguntas. ¿Será Nietzsche también parte de la metafísica que cuestiona? ¿Los martillos deberán golpear también su filosofía? ¿La mera crítica a la metafísica tradicional implica por sí misma la pertenencia a ella? Existen interpretaciones como la de Martín Heidegger quien, en textos como “La época de la imagen del mundo” y “La frase de Nietzsche: Dios ha muerto” considera al pensamiento de Nietzsche como consagrador de dicha metafísica tradicional. Tanto Vattimo como Mónica Cragnolini no están de acuerdo con esta visión considerando, cada uno de ellos por razones diferentes, que la filosofía de Nietzsche rompe con la forma en la que tradicionalmente se pensó la metafísica. Discutir la inserción o no de la filosofía de Nietzsche en la metafísica tradicional implica poner en cuestión si este filósofo logró o no sortear las trampas de la metafísica tradicional a la hora de desarrollas su teoría. Ahora bien, ¿es posible despegarse de la metafísica tradicional cuando ella ha efectuado condicionamientos prácticos palpables aún en el mundo contemporáneo? ¿Podría afirmarse que Nietzsche, a pesar de ser uno de los críticos más profundos de la metafísica tradicional, pudo mantenerse incólume a sus consecuencias prácticas?



I

Con el fin de ordenar la exposición utilizaremos las categorías de nihilismo decadente, integral y futuro propuestas por Mónica Cragnolini las cuales ayudan a ordenar, con fines explicativos, las ideas que en Nietzsche aparecen dispersas; dispersión que Nietzsche plasma adrede en su escritura para hacer patente el fracaso de la totalización.
El nihilismo en el pensamiento de Nietzsche puede ser equiparado al sin-sentido, es el lugar desde el cual se construyen los sentidos, destruyendo otros. El nihilismo es entonces un principio práctico de la filosofía de Nietzsche así como también ficcional. Refiere también a un abismo, al abismo y absurdo de la existencia, desde el cual se generan nuevos sentidos para poder continuar viviendo. El nihilismo es interpretado por Alain Badiou como “la historia del permanecer-faltante como historicidad. El nihilismo es una figura histórica del ser” . Así el nihilismo aparece en todo su potencial histórico, como espacio desde el cual se construyen (ya no vienen dados por naturaleza ni en relación a la verdad) determinados valores; estos pueden ser decadentes o vitales.
La decadencia, a la que refiere el nihilismo decadente, se expresa tanto en los desechos propios de la vida como en la decadencia cultural, producto del debilitamiento de la cultura de un pueblo. Nietzsche, al hablar de Sócrates y de Platón, refiere a la decadencia que generan los sistemas metafísicos creados por ambos filósofos. Sitúa en Sócrates al iniciador de la decadencia e inspirador de la metafísica negadora de lo vital. “Sócrates mismo, ciertamente, había comenzado poniéndose, con el gusto de su talento, –el gusto de un dialéctico superior– de parte de la razón.” Frente a la invasión dionisíaca sobre lo apolíneo, presente en las expresiones religiosas en la Grecia de entonces, Sócrates propone la razón como conciliadora, como el único camino para lograr el fin de la violencia. “Y ahí comienza la verdadera historia de la violencia, la que se encuentra asociada con la fría luz de una razón hipertrofiada que opera por negación” . Sócrates representa, por un lado, el cierre de la época trágica y el comienzo de la ilustración helena; época en la que la razón y el hombre teórico ocultarán la parte oscura de la vida transformando todo en algo pensable, lógico o racional.
Si bien Sócrates fue el inspirador de la metafísica, Platón es el verdadero fundador; a partir de él toda la metafísica occidental (hasta Hegel) estará atravesada por el platonismo. Por este motivo, toda la historia de la metafísica será interpretada por Nietzsche como platonismo. Nietzsche sitúa el comienzo de la desvalorización del mundo sensible, y por ende de la vida, a partir de la teoría de los dos mundos. Platón responde a la pregunta ¿qué es el ente? diciendo que este es la Idea, la cual se encuentra en el mundo de las ideas, un mundo situado más allá del mundo físico. Así se produce la distinción entre dos mundos, uno físico y otro ideal. Esta división se consagrará como la base de la metafísica tradicional, la cual sufrirá modificaciones pero conservará la dualidad. En esta dualidad está implícita la idea en la cual la pregunta por el mundo físico nos conduce inevitablemente a otro mundo, verdadero e inmutable, desde el cual pensar con mayor certeza el mundo físico, mutable. Surge así entre el mundo físico y el mundo inteligible

“…una diferencia de rango ontológico entre las dos dimensiones. Pues lo ideal, en cuanto fundante, es en sí, es decir, independiente de las cosas intramundanas, que son lo fundado. Estas, en cambio, son sólo por participación en lo ideal. Por ello lo verdadero, lo que es en verdad es lo ideal, mientras que lo sensible es una cuasi nada”.

Este mundo ideal no sólo es el fundamento del mundo físico sino también es el lugar donde reside el bien absoluto al que todas las cosas tienden. Esta idea de bien luego, en el cristianismo, será asimilada a Dios. Dios, en el cristianismo, reúne las características que Platón había depositado en su idea de bien, reproduciendo la teoría de los dos mundos. Por este motivo Nietzsche afirmará que “el cristianismo es platonismo para el pueblo”. De esta manera, Nietzsche produce dos giros interesantes, por un lado ve las consecuencias del platonismo no sólo en teorías filosóficas sino también en la historia de la cultura; aquí el platonismo al contactar con la cultura se modifica y deviene en cristianismo. Y, por otro lado, analiza las consecuencias prácticas que acarrea el platonismo al entrar en contacto con lo cultural, ellas son la negación del mundo sensible y la pasividad del hombre. La negación del mundo sensible ya no es ontológica sino religiosa; este mundo se encuentra corrompido por el pecado y por ello debe ser superado por medio de la ayuda de Dios. Esta negación produce un hombre resignado que sólo espera el momento de llegar a Dios, un hombre pasivo frente a los ideales que se presentan inalcanzables por medio de su propia voluntad.
El término que Nietzsche utiliza para sintetizar su crítica a estos sistemas filosóficos es el de monótono-teísmo.

¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?… Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. […] Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. […] ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero!

Así Nietzsche define a la metafísica como monotono-teísta ya que se caracteriza por establecer un principio racional e inmutable (por eso la palabra monótono); una estructura piramidal inmutable. Estos conceptos están organizados, además de sistemática y piramidalmente, a partir de un principio fundante que los genera y regula. Este fundamento divino (teísmo) no sólo cumple una función ontológica sino también moral. Establece la forma correcta de actuar y los actos serán clasificados dentro de esta estructura piramidal de acuerdo a su acercamiento o distanciamiento respecto a este principio; principio caracterizado como el sumo bien.
En la anterior cita, Nietzsche explicita la aprensión de los filósofos y, por ende, de sus sistemas metafísicos, hacia el concepto de ser frente al de devenir, lo cual se ve plasmado en la falta de “sentido histórico”. Historizar implica, por un lado situar, contextualizar, es decir, abandonar la idea de verdad eterna y dotar a los conceptos de un origen no divino sino terrenal, y, por otro lado, dotar de devenir a los conceptos y de la posibilidad de ser transformados, reconceptualizados o desenmascarados.
Estas estructuras conceptuales, inmutables, necesarias y apriorísticas, tienen como sustento una idea de pseudo-verdad. Esta pseudo-verdad es generada, según Nietzsche, por aquellos que quieren evadirse de este mundo, por quienes valoran lo transmundano; este es el hombre del nihilismo decadente. El ideal metafísico es este hombre transmundano y representativo, en el cual las cosas del mundo son representadas objetivamente encontrándose su “voluntad ‘nulificada’ para que los entes puedan mostrarse ‘tal como son’”. Este hombre del nihilismo decadente busca o aspira a la verdad porque “ansía las consecuencias agradables de la verdad” , gracias a ella vive con calma y seguridad. El hombre construye los conceptos olvidando la diferencia entre las percepciones, privilegiando la identidad por sobre estas diferencias; “una hoja no es igual a otra” , sin embargo, para que la experiencia pueda salirse de los límites de los casos particulares, necesita formar el concepto de hoja más allá de las diferencias entre hoja y hoja. Este origen metafórico de los conceptos es rápidamente olvidado y por ello se comienza a creer que este lenguaje refleja al mundo tal cual es. A partir de ello se establece lo verdadero y lo falso; ser veraz es utilizar la metáfora correcta para referir a determinada cosa del mundo. Al interiorizarse la verdad (antropomórfica), en contraste con el mentiroso, el hombre se concibe como ser racional (porque es veraz) diferenciado del animal el cual no puede abstraer y por ello generar un sistema conceptual.
De esta manera, Nietzsche caracteriza a la metafísica como historia del olvido; olvido del origen. La metafísica genera conceptos como “ser”, sujeto”, “verdad” olvidando que en la construcción misma de éstos fue necesario olvidar el devenir, la diferencia, con el fin de hacer posible la compresión del mundo. Este olvido del origen es el olvido del carácter de producto de los conceptos, es decir, se produce la deshistorización de los conceptos. Por este motivo Nietzsche va a negar el carácter racional a la invención de estas categorías porque esta invención tiene como telón de fondo no lo racional sino la necesidad. El hombre genera un mundo inteligible con el fin de abstraer y formalizar lo que en realidad sólo es una necesidad; la necesidad de sentirse seguro.
Este olvido, este salto de la “creencia” a la verdad”, caracteriza para Nietzsche el modo de pensar de los metafísicos.

“Antes bien, en el seno del ser, en lo no pasajero, en el dios oculto, en la ‘cosa en sí’ – ¡ahí es donde tiene que estar su fundamento, y en ninguna otra parte!– Este modo de juzgar constituye el prejuicio típico por el cual resultan reconocibles los metafísicos de todos los tiempos; partiendo de este ‘creer’ suyo se esfuerzan por obtener su ‘saber’, algo que al final es bautizado solemnemente con el nombre de ‘la verdad’” .

Este “dios oculto” en las pirámides conceptuales “racionales” propias del nihilismo decadente garantiza una moral universal. Este carácter moral le imprime a todos los actos humanos una “razón de ser” tornándolos juzgables moralmente. Así, “el carácter noumenal que gobierna la pirámide, rige, a su vez, el actuar” . Esto le otorga a la moral la máscara de universalidad e incondicionalidad, fundada en principios racionales, con la que suele presentarse. En este punto es cuando la metafísica y la moral se simplifican en el mismo camino, por este motivo, ambas son para Nietzsche manifestaciones de la “voluntad de verdad”. Esta voluntad busca lo permanente para que el sujeto pueda representar el mundo como un espejo. Aquí la racionalidad manifiesta todo su poder esquematizando el mundo para que nada sea improvisto para el espíritu humano ya que esto puede generar dolor y sufrimiento. Así la voluntad de verdad está absolutamente apegada a Dios porque necesita de un principio y fundamento para organizar el conocimiento del mundo y las acciones morales. De esta manera todo es juzgado bajo un mismo principio reduccionista desde el cual no se contemplan contingencias ni condicionamiento actuales.
En la caracterización del sujeto opera la misma lógica reduccionista. El sujeto percibe a través de sus sentidos (en esta concepción los sentidos engañan y no producen conocimiento alguno, idea que Nietzsche también rechazará) el caos del devenir, al cual, gracias a la razón podrá estructurar y conocer. Para ello es necesario desarrollar los conceptos de sustancia, accidente y causalidad, “dando origen a la cosa como algo sustancial y, por tanto, idéntico a sí mismo”. Así en el sujeto se produce la cosificación del mundo a través de las categorías, las cuales vienen dadas del mundo inteligible que se presenta como modelo del mundo sensible.

“Lo que más fundamentalmente me separa de los metafísicos es esto: no le concedo que sea el ‘yo’ (Ich) el que piensa. Tomo más bien al yo mismo como una construcción del pensar, construcción del mismo rango que ‘materia’, ‘cosa’, ‘sustancia’, ‘individuo’, ‘finalidad’, ‘número’: sólo como ficción reguladora (regulative Fiktion) gracias a la cual se introduce y se imagina una especie de constancia, y, por tanto, de ‘cognoscibilidad’ en el mundo del devenir. La creencia en la gramática, en el sujeto lingüístico, en el objeto, en los verbos, ha mantenido hasta ahora a los metafísicos bajo el yugo: yo enseño que es preciso renunciar a esa creencia.”

II

Nietzsche sabía la importancia que cobraría su posición anti-metafísica, era conciente de un antes y un después de su obra en la historia de la filosofía. Pero su propósito fue, en primer lugar, revolucionar a la humanidad más que a la filosofía y para ello necesitó anunciar la muerte de Dios y no la de Platón. Necesitó anunciar la muerte no de una persona ni tampoco de un sistema filosófico sino la muerte de aquella entidad que regula el accionar de gran parte de la humanidad. La muerte de Dios representa la muerte de la moral, del hombre representador, del lenguaje transparente, la razón y, por supuesto, de la metafísica. Esta muerte implica la caída de todo horizonte futuro, basado en la idea de principio o fundamento, tanto para el hombre como para los sistemas filosóficos. Por esto la muerte de Dios no refiere únicamente a la muerte del Dios cristiano sino a la muerte de todo Dios como principio metafísico, como estructura fija de conocimiento, como regulador moral. Este Dios que muere es el Dios que ha nacido de la alianza entre el cristianismo y los filósofos. Esta alianza produjo un Dios fuerte, capaz de castigar incluso a pueblos enteros por desobediencia, pero con el paso del tiempo fue debilitándose. El problema fundamental de la muerte de Dios es que su destrucción se encontraba en el nacimiento mismo de Dios. Al develarse el carácter mentiroso de la moral-metafísica, al explicitarse las intenciones subyacentes a esta construcción, se evidencia el carácter ficticio de dicha moral metafísica. Los hombres deben aceptar que “Dios es una conjetura” . Sin embargo, los hombres, al negar o no ver este acontecimiento, al adherirse a esta ficción pero al mismo tiempo reivindicarla como verdad, terminan de matar a Dios. Si bien los hombres conocedores del Dios muerto (como por ejemplo el sacerdote quien se queda sin trabajo luego de la muerte de Dios) fueron los únicos que podían marcar todos sus defectos, el hombre responsable de la muerte es el “espíritu libre”. El “espíritu libre es el verdadero asesino de Dios; reconoce haberlo matado por venganza en tanto que Dios sostenía la actitud poco decente de observarlo todo .
Si bien Nietzsche refiere al acontecimiento de la muerte de Dios como un acontecimiento importante que se va apoderando lentamente de Europa aún no todos se han enterado.

“El acontecimiento mismo es demasiado grande, demasiado lejano, demasiado alejado de la capacidad de comprensión de muchos, como para que tan siquiera pudiera decirse que su anuncio ya ha sido percibido”

La muerte de Dios comienza a ser visible luego de la Ilustración, y, en gran medida, gracias a ella. Por este motivo es que los hombres son los responsables de ésta muerte. Nietzsche refiere a esto en el parágrafo 125 de La Ciencia jovial. El hombre loco irrumpe en el mercado buscando a Dios. Allí se encuentra con personas reunidas, todos ellos ateos, quienes se ríen del loco. El loco comienza a gritar que los responsables de tal asesinato son los hombres. “¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado!” . Aquí el loco, por medio de preguntas, explicita todas las implicancias de tal acontecimiento. Por un lado evidencia la disolución de todo horizonte futuro, refiriéndose con ello a la previsibilidad del futuro otorgada por un Dios que regula la conducta y a su vez por una noción del tiempo regida por la linealidad. También, en este mismo sentido, marca la destrucción de todos los soles, metáfora que según Heidegger alude al sol en Platón, el cual con su luz “delimita el círculo visual en lo que lo existente como tal se muestra” . La metáfora del sol no fue elegida al azar aquí por Nietzsche, ya que el sol sintetiza tanto la posibilidad de conocimiento como el bien (en sentido moral) al que todas las cosas tienden. Así, aniquilar el sol significa borrar todo horizonte moral, gnoseológico, metafísico e incluso político; dejar al hombre sin arriba y sin abajo. Luego, el loco refiere al nihilismo que se apodera del hombre tras la muerte de Dios, en donde todo se torna frío y la noche se apodera de todo.

“Si Dios como fundamento suprasensible y como fin de todo lo real está muerto, si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido su fuerza obligatoria y sobre todo despertadora y constructiva, ya no queda nada a que el hombre pueda atenerse. […] La frase ‘Dios ha muerto’ contiene la comprobación de que esa nada se ensancha. Nada significa en este caso ausencia de un mundo suprasensible, obligatorio. El nihilismo, ‘el más inquietante de todos los huéspedes’, está en la puerta” .

La muerte de Dios al anular la dualidad ser/apariencia anula también la dualidad inteligible/sensible. Al destruirse Dios se destruye el ser, lo inteligible, lo eterno y las reglas morales. Esta anulación no genera instantáneamente una veneración por la vida y el mundo al descubrir la mentira de la moral-metafísica sino que conduce al nihilismo. Así, la muerte de Dios no provoca un sentimiento de paz, de reconciliación con la verdad sino todo lo contrario, genera violencia, tal y como lo evidenciamos en el loco o, según lo expresa Vattimo, provoca hybris. Para Vattimo esta hybris o fuerza, lo que empuja al hombre a ser violento, a ser injusto, a ser diferente, no está motivada por un sentimiento de dominio sobre el mundo (como lo afirma Heidegger y más adelante se explicará) sino más bien abre el carácter hermenéutico de los “hechos”, en tanto no hay hechos sino sólo interpretaciones. Esta fuerza es la que motivará al ultrahombre a generar nuevos sentidos escapando de las fauces del nihilismo provocado por la muerte de Dios; toda interpretación es violentar el sentido, interpretar implica tener fuerza para hacerlo.
De esta manera, la muerte de Dios no deviene únicamente en nihilismo sino también en la posibilidad de un nuevo comienzo que se renovará eternamente, que no se instituirá sobre principios sin ser atacada nuevamente por la hybris propia del interpretar del ultrahombre. En este sentido Nietzsche afirmará:

“De hecho, nosotros, filósofos y ‘espíritus libres’, ante la noticia de que el ‘viejo Dios ha muerto’ nos sentimos como iluminados por una nueva aurora: ante eso nuestro corazón rebosa de agradecimiento, asombro, presentimiento, expectación- finalmente el horizonte se nos aparece libre de nuevo aún cuando no esté despejado”.

Heidegger interpreta que el espacio que deja el Dios muerto será ocupado por la subjetividad y la voluntad de poder comienza a ser el “principio de todo poner condiciones de lo existente”. Por lo dicho anteriormente, Vattimo no está de acuerdo con esta interpretación sino que para dicho filósofo la muerte de Dios abre el espacio para la libre interpretación, para el juego de sentidos y no para instaurar un sujeto representador en lugar de Dios.
De esta manera, la muerte de Dios no produce un único pesimismo, es decir, no conduce irremediablemente al nihilismo absoluto. Puede generar o bien un “pesimismo de la debilidad” , representado por Schopenhauer, o un “pesimismo de la fortaleza”, que puede asumir dos formas distintas, el pesimismo incompleto o el completo. Por un lado, el “pesimismo incompleto”, sería expresado por el socialismo, el anarquismo y el wagnerismo y, por otro lado, el “pesimismo completo”, puede trasformarse en escepticismo, esto es el nihilismo integral o puede transformarse en un “pesimismo de la fortaleza”, es decir, en nihilismo futuro. Este nihilismo integral puede ser comparado con la figura del león en el apartado “De las tres transformaciones del espíritu” en “Así hablo Zaratustra” . La primera de las figuras es el camello quien carga, caminando por el desierto con una carga pesada de renuncias, con los valores tradicionales signados moralmente por el “tu debes”. Luego al camello le sigue la figura del león, el cual con su fuerza y sus garras quiere destruir todos esos valores tradicionales, oponiéndole al “tu debes” el “yo quiero”; el león ya es espíritu libre. “Crear valores nuevos –tampoco el león es aún capaz de hacerlo: más crearse libertad para un nuevo crear- eso sí es capaz de hacerlo el poder del león”. Luego del león, la figura del niño como el único que es capaz de crear nuevos valores y tomarse la vida como un juego. La figura del niño puede ser equiparada con la del superhombre, en el nihilismo futuro.
Así, el nihilismo integral es el momento en donde la genealogía y la tarea de desenmascaramiento cobran importancia. La crítica filosófica es asumida como máscara con el fin de destruir los valores de la metafísica tradicional. Este trabajo propio del espíritu libre es el desenmascaramiento, tarea fundamentalmente regida por la sospecha y la crítica. Este desenmascaramiento necesita de máscaras que le permitan criticar la metafísica utilizando argumentos propios de la ciencia. “En este sentido, la razón, la metafísica, la ciencia, son ‘máscaras’ que el nihilista integral asume como ‘errores útiles’ que le permiten realizar su labor crítica, y que luego serán abandonadas y criticadas a su vez”.
Por otro lado, la genealogía consiste en buscar el origen de los conceptos y preguntarse por el motivo por el cual fueron creados. Este concepto de genealogía implica la creencia de que todo concepto es una invención frente al pensamiento metafísico que intenta otorgarse estabilidad a su origen. La labor arqueológica del espíritu libre es encontrar el fundamento que estructura los sistemas filosóficos pero su método es el genealógico, ya que estos orígenes son múltiples y diversos a pesar de que los metafísicos los hayan aunado en un único principio regulador. Tanto la genealogía como la arqueología serán las herramientas con las cuales el hombre del nihilismo integral terminá de destruir los valores de la metafísica tradicional y devenir en ultrahombre.
Este nihilismo integral, que mata a Dios (y quizás a su sombra) deviene en nihilismo futuro. Este contiene lo propositito del pensamiento Nietzscheano, en el cual el ultrahombre rompe con la noción de sujeto concibiéndose como un efecto de superficie, un recolector de perspectivas, un artista de los sentidos provisorios. Mediante la voluntad de poder juega el juego de las apariencias y el de la lucha de las interpretaciones, las cuales están en función de valorar la vida y vivirla alegremente .


III


Si bien se puede afirmar, por todo lo anteriormente dicho, que Nietzsche rechaza de plano lo concerniente a la metafísica tradicional y sus implicancias prácticas, sobre todo respecto al cristianismo, ¿es posible, argumentativamente hablando, afirmar que la filosofía de Nietzsche no pertenece a esta tradición metafísica? De acuerdo con Fink, quien expresa que “el dominio de la metafísica vigente hasta hoy no se ha roto todavía por mero repudiarla” , es necesario buscar argumentos e interpretaciones contundentes respecto de este problema. En esta dirección el filósofo Martín Heidegger ofrece una interpretación de la filosofía de Nietzsche en la cual lo caracteriza como el último pensador de la historia de la metafísica. Para comprender este punto de vista se presenta como necesario introducir brevemente la posición de dicho pensador. Heidegger explica cómo en la metafísica, desde Grecia hasta la modernidad, se produce el “olvido del ser”. Este olvido se origina al confundir el ente con el ser, al otorgarle el privilegio a un ente en lugar de trascenderlo para encontrar su ser. En la Modernidad la pregunta por el ser queda supeditada a la pregunta por el sujeto (o bien por el “yo”). Por este motivo Heidegger la denomina “metafísica de la subjetividad”, metafísica inaugurada por Descartes al identificar al “yo” con el sujeto. Esta identificación no se produce definitivamente en Descartes sino en Kant pero con él comienza el transito de la metafísica medieval que concebía al ser como presencia a la metafísica de la subjetividad, en la cual el ser es entendido como representación. Descartes olvida al ser en tanto encuentra en el ego cogito el sustento de todas las percepciones; el ego permanece a través del cambio, es el subjetum privilegiado . El yo es el fundamento, las cosas del mundo sólo son en relación a él; este sujeto garantiza la objetividad del mundo a través del representar. “En la metafísica de Descartes se determina por vez primera lo existente como objetividad del representar y la verdad como certidumbre del representar” Luego Kant, asociará al sujeto con el “yo pienso” pero quitándole todo resabio de sustancia, propia del medioevo, que perduraba en el pensamiento de Descartes. Por este motivo, Kant distingue entre el sujeto empírico (equivalente a la sustancia), el cual está referido a las cosas, y el sujeto lógico, el cual es el que permanece en la base del pensar. Este yo es el “yo trascendental” (el “yo pienso”), es el encargado de producir la síntesis que posibilita la representación de los objetos. “En la metafísica de la subjetividad el yo-sujeto es el fundamento de todas las cosas, el ser de éstas se reduce a su ser representado por él”. A partir de esta metafísica se inicia la época de la imagen del mundo, es decir, la totalidad de lo existente sólo comienza a ser si es colocada, y por ello representada, por el hombre que representa, si esta representación no sucede, el mundo no puede pasar a la imagen. Por medio del representar el hombre eleva su rango ante el mundo, él es su medida y quien le otorga existencia. El hombre devino sujeto con la potencia de dominar la totalidad de lo existente. La separación tajante entre sujeto y objeto que se va profundizando a medida que avanza la modernidad, posibilita la dominación del hombre sobre la tierra preparando el terreno para el advenimiento de la tecno- ciencia.

“El hombre, dentro de la subjetividad de lo existente se eleva a la subjetividad de su esencia. El hombre aparece elevándose. El mundo se convierte en objeto. […] La tierra misma ya sólo puede mostrarse como objeto del ataque que se produce como absoluta objetivación en el querer del hombre. La naturaleza, por ser querida a base de la esencia del ser, aparece por todas partes como objeto de la técnica”.

Para Heidegger Nietzsche no sólo continúa dentro de la tradición metafísica sino también la consagra. Dicho autor interpreta al ultrahombre como sujeto de la representación el cual a través de la voluntad de poder (como “unidad esencial de todo lo existente” ) quiere superarse a sí mismo por medio de “puntos de vista” que son “valores” mediante los cuales “calcula” con el objetivo de alcanzar más poder. Así la voluntad de poder piensa según valores, es decir, funciona como principio de lo existente con el cual la subjetividad al representar “calcula” y establece “valores” para su representar .
Nietzsche continúa atado a la interpretación moderna del mundo y a la “metafísica de la subjetividad” en tanto continúa sosteniendo a un sujeto de la representación, que representa a través de valores; esta representación de valores produce el olvidando el ser. Según este autor: “Igualmente esencial que el sistema es para la interpretación moderna de lo existente la representación de valor”. Aquí lo existente cuando se convierte en objeto pierde su ser pero esta perdida se suplanta al conferirle valor al objeto; así, en la modernidad, comienza a medirse lo existente por valores. De esta manera, los valores se convierten en objetos en sí, instituyéndose lo representativo en el mundo como imagen, es decir, el mundo como imagen representada por un sujeto que le concede valor a los objetos representados. Aquí el valor, según Heidegger, es encubrimiento de la objetividad de lo existente, es decir, encubre y produce el olvido del ser. Nietzsche, según Heidegger, “sigue aprisionado en la representación de valor, se ve obligado a formular su esencia en una forma vuelta hacia atrás, como subversión de todos los valores”.
Según Heidegger Nietzsche interpreta la historia de la metafísica como historia del nihilismo, es decir, historia en la que ya no queda nada del ser. Así, luego de la devaluación de todos los valores, o mejor dicho, luego de destruir todos los valores mediante la muerte de Dios no queda nada. Por este motivo Heidegger ve la filosofía de Nietzsche como consagradora del olvido del ser. Al asociar el valor con el ser y luego proponer la destrucción de todos los valores el nihilismo se completa, perfecciona y alcanza su cometido. El nihilismo Nietzscheano llega a su máxima expresión cuando declara la muerte de Dios, es decir, la destrucción de todos los valores.
Según Monica Cragnolini, esta interpretación es inapropiada ya que el contenido de los términos “cálculo” y “valor” debe comprenderse en relación a la concepción del leguaje que introduce Nietzsche en la filosofía. El término “calculo” se relaciona con la parte “calculante” o “racionalizante” de la voluntad de poder. Esta, por medio del cálculo, elige los puntos de vista con los cuales acrecentar su poder. Estos puntos de vista están separados de lo que se denomina “significado”, como referencia última y única del término.

“Lo que destaca el carácter “calculante” de la voluntad de poder es, entonces, el hecho de que los términos del leguaje son convencionales, que su significado común no depende de ‘razones últimas’ sino de acuerdos y convenciones entre los hombres y que en virtud de esto existe en el lenguaje una fuerza creativa relacionada con la posibilidad de ruptura con los significados asignados convencionalmente y la formulación de nuevas metáforas”.

De esta manera, la voluntad de poder necesita de su aspecto calculante para producir la ruptura de las convenciones y darle lugar a la creación de múltiples metáforas.
El término “valor”, según Cragnolini, al ser considerado desde el punto de vista del nihilismo, sólo tiene lugar en el nihilismo decadente. En el nihilismo decadente se instauran valores inmutables y trascendentes los cuales imprimen en la acción humana una orientación moral. Sin embargo Nietzsche toma el concepto valor, el cual en su época era asociado con las características del nihilismo decadente, para quitarle ese contenido y renovar su significación; este procedimiento intenta quitarle el carácter fijo a los conceptos. Así valor comienza a significar “sentido”; para Heidegger “valor” significa “nada del ser” pero para Nietzsche significa “riqueza del ser” De esta manera, el ultrahombre no “cacula” estableciendo “valores” en su representar sino que juega con los sentidos ya arraigados de las palabras para generar pluralidad de sentidos.
Según Alain Badiou, el error de Heidegger consiste en creer que el programa de Nietzsche es instaurar nuevos valores cuando en realidad se propone, sin concepto ni programa, instaurar un acto que genere una fractura absoluta; crear un acontecimiento. De esta manera interpreta la crítica de Heidegger como “una crítica que hegelianiza a Nietzsche antes de juzgarlo”
Esta interpretación respecto al pensamiento de Nietzsche en relación a la tradición humanística europea ligada fundamentalmente con dialéctica hegeliano- marxista será tematizada por Gianni Vattimo. Desde esta tradición la filosofía de Nietzsche es sólo un diagnóstico de los males de la modernidad y un intento de remediar sus consecuencias. Esta interpretación caracteriza al ultrahombre “como un ‘sujeto conciliado’, justamente, como un sujeto pensado en el horizonte de la dialéctica”. Este sujeto entonces sería el punto de llegada de un movimiento dialéctico de superación. Esta caracterización ubica al pensamiento de Nietzsche arraigado a la tradición moderna, no sólo porque es propio de esta tradición el concepto de superación (lo viejo es superado por lo nuevo bajo un ideal de progreso lineal) sino también por la cancelación del devenir propia del sujeto conciliado. Vattimo no comparte esta interpretación, no sólo porque la idea de eterno retorno quiebra la linealidad temporal implicada en la dialéctica (concebida en términos de superación) sino también porque Nietzsche intentará destruir la noción misma de sujeto .

“[…] el Ubermensch no puede ser entendido como sujeto conciliado porque no puede ser pensado como sujeto. La misma noción de sujeto es uno de los objetivos más constantes de la obra de desenmascaramiento que Nietzsche dirige contra los contenidos de la metafísica y de la moral platónico-cristiana.”

Según Gilles Deleuze, la obra de Nietzsche se vuelve abstracta si no sabemos contra quien va dirigida. Según este autor el antihegelianismo atraviesa toda la obra de dicho pensador aunque no es la única respuesta posible cuando se piensa contra quien va dirigida. “Pero una de ella, particularmente importante, es que el superhombre va dirigido contra la concepción dialéctica del hombre, y el cambio de valor contra la dialéctica de la apropiación o de la supresión de la alienación.”
Según Cruz Velez, Nietzsche intenta superar la metafísica tradicional intentando destruirla pero en lugar de destruirla sólo logra darla vuelta. Invertir la metafísica no equivale a destruirla. Por este motivo Nietzsche queda atrapado en ella. Cruz Velez piensa, siguiendo la interpretación de Heidegger, que la voluntad de poder expresa la totalidad de lo existente. “La voluntad, el querer, nos refiere a un sujeto volente, a un ego volo, y este a un ego cogito.” Por este motivo, la filosofía de Nietzsche se encuentra situada dentro de la metafísica de la subjetividad siendo el hombre, gracias a la voluntad de poder que suplanta la representación, el fundamento explicativo del mundo.
Por ultimo, Eugen Fink, presenta una interpretación sobre el pensamiento de Nietzsche en la cual todos los conceptos son evaluados como continuadores de la tradición filosófica excepto el concepto de juego. Así, el pensamiento de Nietzsche continua dentro de la metafísica porque piensa la voluntad de poder como entidad del ente, como lo subyacente, y la totalidad como eterno retorno. Por otro lado, sostiene que, tras la muerte de Dios, el hombre se ubica en su lugar y comienza a percibir el mundo desde su verdad humana. Nietzsche, al interpretar el ser como valor continúa sosteniendo al sujeto como la base de todo pensar ya que los valores son siempre para alguien. Así la voluntad de poder como esencia de todas las cosas proyecta los valores para sustentarse y crecer. “Con tal proyección, la voluntad de poder se da a sí misma una dirección y una meta”. De esta manera Nietzsche continúa atrapado en la metafísica tradicional al postular un sujeto representador con una dirección o meta lineal, una esencia de lo existente y un mundo concebido en término de valores. Sin embargo Fink sostiene que existe en Nietzsche una idea no-metafísica, esta es la idea de juego.

“Cuado Nietzsche concibe el ser y el devenir como juego no se encuentra ya prisionero de la metafísica; tampoco la voluntad de poder tiene entonces el carácter de la objetivación del ente para un sujeto representativo, sino el carácter de la configuración apolínea.”

Desde este punto de vista Nietzsche iniciaría una propuesta no-metafísica a pesar de sostener algunos conceptos que continúan insertos en dicha tradición. Esta perspectiva agrega al debate el carácter complejo del pensamiento de Nietzsche ya que aquí puede verse tanto la conservación como la destrucción de la metafísica.


Conclusión

En resumen, las críticas más importantes que Nietzsche realiza a la metafísica tradicional tienen que ver fundamentalmente con la crítica a la teoría platónica de los dos mundos, la cual conjuntamente con el cristianismo, generaron un mundo inteligible (o cielo) como regulador de las prácticas morales de los hombre; los cuales se transformaron en sujetos pasivos al no alcanzar el cielo por medio de su propia voluntad. Estos sistemas monótono-teístas se caracterizan por negar el devenir y privilegiar al ser, fijándolo y creando con él sistemas piramidales inmutables regidos por un principio estructurante (El sol o Dios) que no sólo le otorgaban fundamento al mundo sino también determina la conducta de los hombres, estableciendo el bien y el mal; el hombre veraz diferenciado del mentiroso. Luego nos ocupamos del debate en torno a si Nietzsche era un metafísico más a pesar de ser su mayor crítico hasta el momento de su aparición. Se introdujeron las posturas de Heidegger, Cruz Vélez y Fink, quienes ven a este pensador como parte de la tradición metafísica frete a Vattimo, Deleuze y Cragnolini, quienes sostienen la posición opuesta. Desde mi punto de vista, esta discusión enfatiza sobre el aspecto teórico de la obra de Nietzsche, aspecto que Nietzsche asumía como mascara justamente porque era el más repudiado por él mismo. Su actitud anti-metafísica despreciaba justamente la teorización absurda, la teorización que no surge de una forma de vivir, elegida, conciente; elección que rechaza y quiebra lo instituido porque se produce a partir de la libertad del espíritu.
La muerte de la metafísica tradicional es plasmada por Nietzsche en la metáfora sobre la muerte de Dios. Sin embargo expresa que el horizonte, tras la muerte de Dios, aún no está despejado porque su sombra se perpetúa. La sombra de Dios es una sombra sin objeto, es la sombra de un objeto inexistente. Sobrevive como espectro o fantasma. Como tal su presencia es menos reconocible, es escurridiza; nada mejor para regular la conducta humana que un mecanismo invisible o invisibilizado para los hombres y las mujeres. Nietzsche es conciente de que su mayor enemigo no es ya Dios porque el ya ha anunciado su muerte. Su enemiga es ahora la sombra del Dios muerto. Nietzsche advierte que la sombra actúa de manera tal que es defendida por quienes fueron los asesinos de Dios como si no se tratara de una consecuencia de este. Nietzsche reconoce la complejidad de la acción de la sombra, ve una lógica en ella aún más perversa y difícil de visualizar. Basta sólo mirar cómo aún hoy están estructuradas nuestras instituciones y el consenso que gozan, para ver una clara manifestación de la sombra de Dios, la cual lejos de ser abolida, está recuperando su figura divina. Si pensamos en la institución Universitaria, por nombrar la institución donde se encuentra inserta mi cotidianidad, podemos ver que se estructura piramidalmente y se encuentra regida por el principio Conocimiento al que todos tienden; a mayor conocimiento acreditado más se asciende en la pirámide, más poder se acumula. La pirámide verticalita se reproduce, desde el nivel micro, las cátedras, al macro, el consejo superior o la asamblea universitaria. La estructura permanece fija, inalterable, el Rector es el Sol, los estudiantes la oscuridad absoluta. La metafísica platónica sigue estructurando las prácticas cotidianas de los seres humanos a través de la sombra de Dios . En este sentido Nietzsche exclama ¡también nosotros debemos vencer su sombra!, en tanto “sujetos” a estas estructuras fijas, piramidales a partir de las cuales se construyen subjetividades, la subjetividad de todos nosotros. Nosotros, quienes por algún motivo o por otro, seguimos sosteniendo al Dios muerto sobre nuestras espaldas. Nietzsche mismo está incluido en el “también nosotros” de la exclamación, él era conciente incluso que su pensamiento en un futuro también sería objeto de martillazos, porque la sombra se instala sin ser percibida.
Gracias a la sombra de Dios vivimos aún bajo el yugo divino, aún hoy somos camellos, cada uno con su carga. Pero también existen quienes viven en el nihilismo absoluto producto de haber matado a dios y a su sombra y ver al mundo estructurado como si dios continuara con vida. Quizás a ellos Nietzsche dedica lo citado en el apéndice, quizás de ellos será el futuro; de ellos y de sus “nuevas luchas” con las cuales vencerán la sombra divina .







Bibliografía

• BADIOU, Alain, “Nietzsche, filosofía y antifilosofía”, en: BADIOU, Alain, JARA, José, Nietzsche, más allá de su tiempo, Valparaíso: Edeval, 1998, texto extraído de: http://www.nietzscheana.com.ar/badiou.htm.

• CRAGNOLINI, Mónica, Nietzsche, camino y demora, Bs. As.: Biblos, 2003.

• CRUZ VELEZ, Danilo, “El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía”, México: FCE, 1940 (material de cátedra).

• CRUZ VELEZ, Danilo, Filosofía sin supuestos. De Husserl a Heidegger., Bs. As.: Sudamericana, 1970.

• DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofía, trad. Carmen Artal, Barcelona: Anagrama, 1998.

• FINK, Eugen, La filosofía de Nietzsche, Madrid: Alianza, 1982.

• HEIDEGGER, Martin, Sendas perdidas, Bs. As.: Losada, 1969.

• NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, en: Obras inmortales, Madrid, Edaf, 1979.

• NIETZSCHE, Friedrich, La Ciencia Jovial, trad. José Jara, Venezuela: Monte Avila Editores, 1985.

• NIETZSCHE, Friedrich, Fragmentos póstumos, trad. Mónica Cragnolini, extraído de: http://www.nietzscheana.com.ar/el_sujeto.htm.

• NIETZSCHE, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad. Luís Valdés, Madrid: Tecnos, 1994.

• NIETZSCHE, Friedrich, El crepúsculo de los ídolos, trad. Sánchez Pascual, Ed. Alianza. Extraído de: http://www.nietzscheana.com.ar/la_razon_en_la_filosofia.htm.

• NIETZSCHE, Friedrich, Mas allá del bien y del mal, trad. Sánchez Pascual, Bs. As.: Orbis, 1983.

• NIETZSCHE, Friedrich, La voluntad de poderío, en: Obras inmortales, Madrid: EDAF, 1979

• NIETZSCHE, Friedrich, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo, trad. Sánchez Pascual, Bs. As.: Alianza, 2008.

• VATTIMO, Giani, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Barcelona: Paidos, 1992.

Comentarios sobre este texto:




Condiciones de uso de los contenidos según licencia Creative Commons

Director: Arturo Blanco desde Marzo de 2000.
Antroposmoderno.com © Copyright 2000-2011. Política de uso de Antroposmoderno