Fetichismo y Realismo Conceptual:

Ena Muleras "Sacralización y desencantamiento".

Publicado el: 01/04/09


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Es posible analizar la dimensión cognitiva involucrada en la concepción o representación religiosa del mundo, es decir, la religión como una forma de conocimiento del orden social existente, en términos de grados, niveles o etapas de construcción y desenvolvimiento de lo que en la teoría de Marx se conceptualiza como “conciencia de clase”.


Fetichismo y Realismo Conceptual:
la teoría de J. C. Marín sobre la articulación
entre la psico y sociogénesis del conocimiento humano

Es posible analizar la dimensión cognitiva involucrada en la concepción
o representación religiosa del mundo, es decir, la religión como una forma
de conocimiento del orden social existente, en términos de grados, niveles o
etapas de construcción y desenvolvimiento de lo que en la teoría de Marx se
conceptualiza como “conciencia de clase”.
Esta posibilidad es sugerida por vez primera en la teoría sociológica de
J. C. Marín102, la cual, retomando los textos de Marx, formula la tesis de que
el concepto de conciencia de clase puede ser factiblemente asimilado a la
construcción cualitativa de un conocimiento nuevo, al acceso a una nueva
dimensión de la realidad.
Esta asimilación conceptual de “conciencia de clase” a “formas y grados de
conocimiento” es posible por la integración teórica que Marín realiza entre los
resultados de las investigaciones psicogenéticas y epistemológicas piagetianas
y la teoría social de Marx, a partir de su propia experiencia en investigación
social. Esta integración es el primer antecedente concreto de la formulación
de un nuevo campo de conocimiento: el que articula la psicogénesis y la
sociogénesis del conocimiento humano.
Marín observa que lo que Marx describe en términos de “conciencia de
clase” compromete una situación asimilable a la manera en que un niño constituye
poco a poco, a partir de la toma de conciencia de las correspondencias
que establece entre sus acciones y las relaciones con las cosas, en sucesivos
101 “El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias
de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones
diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura del proceso social de
vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso
cuando, como producto de hombres libremente asociados, éstos la hayan sometido a su
control planificado y consciente. Para ello, sin embargo, se requiere una base material de la
sociedad o una serie de condiciones materiales de existencia, que son a su vez ellas mismas,
el producto natural de una prolongada y penosa historia evolutiva”. (Op. cit., p. 97).
102 Se puede ver, al respecto, Marín (1995). En particular, el texto “Armas morales” y “Los
estadios en la construcción del juicio moral”.
254 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
estadios de desarrollo, las diferentes dimensiones abstracto-concretas con que
asimila la realidad: las nociones de mayor y menor, los niveles de escala, las
nociones de espacio, volumen, tiempo, etc.
Tomando la premisa piagetiana de que toda construcción conceptual,
como toma de conocimiento, procede por estadios, destaca la significación de
la notable coincidencia existente entre un estadio realista en la construcción
psicogenética del juicio moral y del contenido representativo en general, y lo que
Marx conceptualiza como el fetichismo de la mercancía propio de un estadio
de la sociogénesis de los modos de producción social. Tanto por realismo como
por fetichismo –tal cual lo desarrollamos en los puntos anteriores– se atribuyen
a las cosas propiedades que en realidad pertenecen a las relaciones sociales de
las que estas cosas son mediaciones. Ambos procesos –uno de índole fundamentalmente
psicogenética (aunque no exclusivamente) y otro de índole sociogenética–
transforman las relaciones sociales en propiedades materiales, con
las cuales los sujetos establecen una relación de heteronomía. Un orden de
autoridad social al que el individuo se adscribe mecánicamente, así como el
niño se adscribe a la autoridad paterna y el mundo adulto.
Las formas de conciencia que hegemonizan el orden social se montan, se
configuran, a nivel sociogenético, en la concepción fetichista y realista del
mundo, pues el estadio que rompe con la heteronomía propia del fetichismo
y realismo conceptual, superando la “infancia” del individuo y los grupos
sociales, precisa de relaciones de igualación y cooperación.
Marín valoriza especialmente de las investigaciones piagetianas sobre la
construcción del juicio moral, la distancia existente
“entre el tema de cómo se construyen en una persona las decisiones en función de la
supuesta existencia de normas, de comportamientos que deben efectivizarse dadas
ciertas circunstancias; y la toma de conciencia de ese proceso como un ámbito
distinto. Este es el salto cualitativo en la epistemología genética de Piaget y que lo
aproxima a una concepción a lo Marx y a lo Lenin” (Marín, 1995:31).
Tanto Piaget como Marx identifican una correlación entre las relaciones
sociales que el sujeto establece, y la “forma en que estas relaciones sociales
se expresan en el ámbito del comportamiento con las cosas y en el campo de
la propia reflexión” (Marín, 1995:34).
Si en la primera etapa de la construcción del juicio moral y la representación
conceptual –un estadio de carácter sensorio-motriz– las estructuras normativas
dependen sobremanera de experiencias directas estrictamente vinculadas a lo
corporal inmediato, sin una sociedad que se haga presente en forma de estructuras
normativas, sino en forma de una realidad poco inteligible y errática, que
la propia experiencia individual va codificando; en el estadio que le sucede
–el de realismo– aparece un elemento ordenador de ese mundo. Un elemento
Edna Muleras 255
ordenador de origen social. Ese código, esa normatividad es una constitución
históricamente ajena al individuo: opera como un sistema de autoridad. Las
relaciones sociales que se establecen en esta etapa expresan una enorme
dependencia, dependencia que se vuelve una exigencia de comportamiento,
de obediencia a la autoridad103.
Marín valoriza el hecho de que las ejemplificaciones que Marx usa para
describir en qué consiste el fetichismo mercantil pertenecen al segundo estadio
de construcción del juicio moral –“como si las cosas tuvieran movimiento propio”,
“como si las mesas bailasen”–. Señala que el dominio de la ley del valor
en el capitalismo, “tiene la capacidad de construcción de un juicio normativo
que intenta ser universal” (Marín, 1995:36).
Este hecho lo lleva a pensar que una teoría del dominio capitalista, basado
en relaciones sociales fetichizadas, debía asentarse en la perdurabilidad de
este segundo estadio de construcción del juicio moral. En conclusión, sugiere
que el investigador debe analizar con detenimiento cuáles son las relaciones
sociales que constituyen este segundo estadio.
6.c) La conciencia religiosa como un estadio histórico embrionario
de la conciencia de clase
Como todo estadio de conocimiento, la conciencia religiosa no sólo expresa
un grado de inobservabilidad de las relaciones y procesos sociales que objetivamente
articulan la vida colectiva. También expresa –sin contradicción alguna
con lo afirmado anteriormente– un grado de observabilidad de los mismos.
La conciencia religiosa siempre manifiesta un grado y tipo de conocimiento
determinado de lo existente.
Es por ello que Marx también asume la religión como expresión de protesta
contra la miseria real, como el modo en que se canaliza la disconformidad
con un estado existente de cosas, que hace sufrir, que es inhumano. Aun en
este nivel embrionario de conocimiento, se expresa un grado de conciencia
respecto del sufrimiento generado por un orden social injusto para amplias
capas poblacionales104.
103 Ver el texto de Milgram (1980).
104 “Es importante tener presente que aún actualmente, la imagen acerca de que la realidad que
nos rodea es en gran medida la resultante de una construcción humana no es la creencia
dominante en el mundo. Basta pensar que hoy día la gran mayoría de la humanidad piensa
que lo existente es una obra que no sólo los trasciende sino que es producto de una empresa
divina… Nuestras primeras formas del conocimiento de la realidad se expresan como un
realismo mágico que no tiene claramente presente cuánto de esa realidad es el resultado
del conjunto de la acción humana. Más tarde, en la medida que nuestras experiencias y
condiciones de vida nos lo permiten, reconocemos en ese mundo que nos rodea mucho
de lo que es el resultado de la empresa humana y aprendemos a distinguir en el amplio
256 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
Como expresión de toda forma embrionaria, inicial del conocimiento, su
contenido en este estadio, tal cual nos advierte Marín:
“…se presenta como revelado, sin conciencia de que es el resultado de nuestra propia
experiencia; que no es sentida ni vivida como un producto de nuestra incipiente y
embrionaria actividad de reflexión sobre la experiencia de nuestra propia acción
humana sino como algo que ‘ desde afuera de nosotros’ se nos instala como una
verdad que algo o alguien ‘nos lo dice’. Atribuimos el resultado no buscado de
nuestras propias acciones embrionariamente reflexivas a un orden de revelación…
El pensamiento acerca del mundo que nos rodea es inicialmente un realismo mágico
y constituye una de las primeras formas y etapas del realismo, de las formas más
simples y arcaicas de nuestras reflexiones acerca del conocimiento de la realidad;
¡así lo fue en el origen de nuestra historia humana y también lo es –aún hoy– en
la infancia de casi todos!” 105
Este conocimiento embrionario opera ya como el punto de partida del posible
reconocimiento de la injusticia del orden social, aunque se trate, en esta etapa,
de un conocimiento revelado, sacralizado, mesiánico.
“Todo un orden de discriminación, valorización y jerarquización de la realidad
se desencadena a partir de ese momento en forma de un reconocimiento incipiente
campo de esa realidad la distancia que nos humaniza y que nos diferencia. ¡Y de allí
también a distinguir primariamente la diferencia entre lo humano y lo inhumano!
Con esas formas primarias iniciales del conocimiento, con ese realismo aún mágico, fue
y es aún hoy suficiente como para distinguir lo humanamente deseable de lo indeseable:
lo que hace sufrir es humanamente indeseable”. (J. C. Marín, “La conciliación de los
victimarios: una larga historia a propósito del genocidio”, en el Suplemento de la Asociación
Madres de Plaza de Mayo, Diario Página/12, 9 de febrero de 2001 –primera parte–, 16 de
marzo de 2001 –segunda parte–).
105 “Pobres o ricos, en nuestras primeras etapas en que descubrimos y construíamos –aún
sin saber que así lo hacemos– nuestras formas más iniciales y primarias del conocimiento
del mundo que nos rodea, este mundo se nos presenta como algo preexistente no solo ya
construido por alguien sino también como algo que es previo a todo lo humano… lo cual
nos llena de un asombro y temor que se expresa como un temor respetuoso acerca de lo
preexistente.
Pensar es una forma compleja de hacer.
¡No nos es fácil ‘ver’ y conocer cómo pensamos!
Lo hacemos… pero la mayoría de las veces no sabemos cómo; por eso, el producto de
nuestras reflexiones se nos presenta muchas veces como algo que ‘se nos está revelando’,
haciendo presente… ¡por algo o por alguien!
En todos los pueblos y en nuestras primeras experiencias, las reflexiones más primarias
acerca del conocimiento de nuestras propias experiencias con relación al mundo que nos
rodea y a sus diferentes modos de existencia, se nos instala como una realidad en la cual
la acción humana, aun nuestra propia acción, no nos es inmediatamente percibida como
formando parte de eso que nos sucede.
Nuestra acción que dirige su ‘mirada’, que ‘toca y observa’ y que simultáneamente, aún sin
saberlo, ‘transforma’ y ‘piensa’ son acciones que las mayorías de las veces desconocemos:
lo hacemos, pero no sabemos cómo. En parte es a eso a lo que K. Marx se refería cuando
afirmaba respecto a los pueblos con relación a su historia: ‘la hacen pero no saben cómo’.”
(J.C. Marín, op. cit., p. 2, 9 de febrero de 2001).
Edna Muleras 257
de la realidad desde la perspectiva de lo deseable o indeseable. Lo injusto se hace
discriminable y reconocible como la resultante de la acción de otros y de allí la
posibilidad de rechazarlo: la formación de los primeros movimientos sociales contra
las formas de inhumanidad expresa inicialmente los modos más primarios en que
la experiencia íntimamente compartida construye las bases para el desarrollo
de las formas más simples de la solidaridad entre quienes se reconocen iguales
en el padecimiento y sufrimiento de la realidad… ¡de allí la determinación
de reflexionar y organizar el mundo más humanamente y de luchar por ello
es posible!…
…A medida que las razones, las experiencias y las reflexiones justicieras crecen,
crece también la articulación solidaria entre quienes sufren de igual manera las
consecuencias de lo inhumano e indeseable: los movimientos inicialmente concentrados
en la experiencia y solidaridad de una reflexión individual pero trascendente
acerca de una humanidad deseada y sin sufrimiento, tienden a convertirse en
un estado de permanente movilización trascendiendo las formas más primarias
de la conciencia de las masas más castigadas y desposeídas. Los modos simples de
conocer el orden de lo real y de valorizar positivamente su cambio y el deseo de una
humanización creciente se constituyó en una creencia trascendente, solidaria y
militante; fue convirtiéndose en una fe y combatividad profundamente valorizada,
sacralizada y mesiánica, religiosa”106.
En las etapas tempranas del desenvolvimiento histórico-social de la humanidad,
las confrontaciones sociales, que siempre expresan un grado de conciencia
alcanzado por las distintas clases y agrupamientos sobre el carácter conflictivo
del orden social existente, pueden manifestarse larvadamente, expresándose en
el sufrimiento de amplias capas poblacionales y en su deseo por superarlo, más
allá del desconocimiento de las causas objetivas que originan tal sufrimiento,
o manifestarse abiertamente, en conflictos y confrontaciones armadas entre
las clases. Unas y otras, sin embargo, en las primeras etapas de su desarrollo
histórico se visten de un “ropaje” religioso. La investigación de F. Engels
(1946) sobre las guerras de campesinos en la Alemania del siglo XVI es un
buen ejemplo de ello.
6.d) La expresión religiosa del conflicto de clases: el ejemplo
de las insurrecciones campesinas alemanas del siglo XVI
Estas guerras analizadas por Engels son una buena demostración de cómo
el proceso de lucha de clases de un período histórico dado puede asumir un
abierto carácter confrontativo, de tipo armado, y al mismo tiempo manifestarse
a través de un lenguaje político religioso.
106 Op. cit., p. 2, 9 de febrero de 2001.
258 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
Son ideas de carácter religioso –las ideas revolucionarias de la Reforma– las
que polarizan el conflicto social, logrando agrupar en tres campos sociales que
disputan el poder –el católico, el burgués luterano, el revolucionario campesino
y proletario– lo que hasta entonces era un conjunto de clases y fracciones de
clases en descomposición y en ascenso, con intereses en apariencia diversos
y contradictorios, propio de una etapa de transición histórica de un modo de
producción social feudal a uno capitalista. Como en todo proceso de transición,
nuevas clases sociales surgen junto a / en base a la disolución de las antiguas,
configurando un mapa social de fracciones y clases con intereses diversos
y antagónicos, sin que todavía haya condiciones materiales posibles para la
polarización social en campos de fuerzas definidas, que permitan dirimir la
confrontación.
La aparente disputa teológica generada con el cisma de la Iglesia Católica
a partir de la Reforma de Lutero y los levantamientos armados de campesinos
legitimados ideológicamente con un discurso religioso, son procesos sociales
que cobran sentido y cabal significación política a la luz de los conflictos de
clase propios de la estructura social correspondiente a la formación social de
Alemania en el siglo XVI.
El cuadro de situación social descripto por Engels es el de un contexto
de creciente descomposición del imperio feudal, de creciente fragmentación
política, donde los intereses se agrupan por provincias alrededor de centros
locales encabezados por antiguos grandes vasallos convertidos en príncipes
casi independientes, al lado de los cuales el emperador es un príncipe más.
Sin embargo, los intereses divergentes y contradictorios de las clases altas del
imperio –príncipes, nobleza, prelados, patricios, burgueses107– se unifican en
un punto: todos viven de la expoliación campesina.
107 Los príncipes surgidos de la alta nobleza gobiernan autoritariamente, sin convocar a los
otros estados –caballeros y prelados– excepto cuando no queda otra salida. Decretan guerra
y paz, tienen ejércitos permanentes, convocan a dietas, decretan impuestos. Pugnan por
incorporar bajo su férula otras baronías y ciudades aún dependientes del imperio. El lujo
de su vida cortesana, más las guerras, contribuyen al aumento de las cargas tributarias que
exigen a los campesinos, de su propio dominio, y a los siervos de sus caballeros.
Los caballeros, estado que junto con el clero está libre de tributos pero recibe impuestos,
decaen con el desarrollo de la técnica militar, el perfeccionamiento de las armas de fuego y
la infantería. Muchos se convierten en funcionarios de los príncipes, los cuales gozan de los
beneficios de un sistema de gobierno paternal en el que la administración de justicia es un
negocio permanente y lucrativo. Cuando no tienen ingresos, recurren, como los príncipes,
a la explotación creciente de los siervos, con nuevos tributos y servicios impuestos a sus
vasallos: servidumbre personal, pechos, censos, laudemios, derechos en caso de muerte,
tributos de domicilio, etc.
Con el desarrollo embrionario de industria y comercio, surgen nuevas clases sociales. En las
incipientes ciudades, las familias patricias, de condición aristocrática y riqueza, protegidas
por el emperador, forman el ayuntamiento y desempeñan los cargos públicos. Despojan a
los campesinos a través de la usura y acaparamiento de trigo, privando a la comunidad de
su derechos sobre los montes municipales, imponiendo peajes, portazgos, traficando con
Edna Muleras 259
Los campesinos constituyen, como clase social, la masa de la nación. Son
ellos los que soportan el peso íntegro de todo el edificio social: príncipes,
funcionarios, nobleza, frailes, patricios y burgueses. Atados como siervos a su
señor, como vasallos a los servicios que le obliga la ley, durante la mayor parte
del tiempo deben trabajar en las fincas del señor y con lo que ganan en sus
ratos libres pagan los diezmos, censos, pechos, tributos de guerra e impuestos
regional e imperial. Los señores se habían apropiado de los montes comunales,
y a pesar de su obligación de otorgarles protección, comúnmente disponían
arbitrariamente de la persona del campesino y de su familia, con el derecho de
pernada, el encierro, la tortura y la muerte si así lo deciden.
Del conjunto de señores feudales, Engels destaca el hecho de que los
campesinos son especialmente explotados por la jerarquía feudal de obispos,
arzobispos, abates, priores y demás prelados del clero. Los representantes
ideológicos del feudalismo medieval, cuando no son también ellos príncipes del
imperio, dominan, como señores feudales, bajo la soberanía de otros príncipes,
grandes territorios con numerosos siervos y vasallos.
La explotación eclesiástica de los campesinos se vale de los instrumentos
sacralizados que le ofrece la Iglesia: la amenaza de excomunión religiosa, el
confesionario para arrancar más dinero a los súbditos y aumentar la parte de
la iglesia en las herencias. A pesar de haber acumulado una enorme riqueza
gracias al celibato y la constitución eclesiástica, a pesar de percibir el diezmo,
los derechos feudales y censos corrientes, recurren a toda clase de maniobras
para incrementar sus bienes: la fabricación y comercialización de imágenes
religiosas milagrosas, la comercialización de las peregrinaciones y venta de
bulas. La vida alegre de esta clase despierta tanto la ira de la nobleza como
la ira popular, sobre todo por la contradicción manifiesta entre esa vida y sus
predicaciones religiosas.
A los tributos para la jerarquía eclesiástica local nacional, se le suman los
tributos destinados a mantener la cabeza central de la Iglesia Católica en la corte
romana, constituida por el Papa y el conjunto de prelados que ejercen la jerarquía
eclesiástica “universal” –el imperio papal–. En Alemania estos impuestos se
recogen especialmente gracias al número e influencia de los frailes, los cuales
derechos corporativos y de maestría, de ciudadanía, vendiendo justicia. Contra ellos, y
contra los frailes, surge una oposición burguesa, que pide el control de la administración
municipal y una representación en el poder legislativo. También quiere acabar con la jurisdicción
propia de los frailes y su exención tributaria.
Por último, existe una oposición plebeya compuesta por burgueses venidos a menos, y los
vecinos excluidos de los derechos de ciudadanía: oficiales, jornaleros, y un lumpenproletariado
de las etapas inferiores del desarrollo urbano, compuesto por vagos y vagabundos
liberados por las disolución de las antiguas relaciones sociales feudales. Junto a los restos
en descomposición de la sociedad feudal y corporativa, surge lentamente el elemento proletario
de la naciente sociedad burguesa. Se trata de compañeros de gremio, campesinos
desahuciados y criados despedidos que aún no podían ser proletarios. El desarrollo urbano
es todavía muy dependiente del campo.
260 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
encuentran siempre nuevos medios para sacar dinero: absoluciones, comercio
de reliquias, organización de jubileos. Todo esto va directamente a Roma
generando un sentimiento nacionalista en la nobleza alemana.
A pesar de la intolerable explotación, la fragmentación campesina y la costumbre
secular de la sumisión transmitida generacionalmente, contribuyen por
mucho tiempo a mantenerlos inmóviles. Inmovilidad que encontrará un cauce
para despertar con el movimiento político religioso de la Reforma.
No se trata de analizar aquí la profundidad de este proceso cuyas connotaciones
religiosas remiten directamente a las de tipo económico, político y social.
Lo que consideramos pertinente a nuestra propia investigación es desentrañar
por qué las reivindicaciones y necesidades de las distintas clases sociales
se expresan bajo un signo religioso.
Las guerras campesinas del siglo XVI, así como la Reforma Luterana
que les da el puntapié inicial, ponen en evidencia cómo intereses materiales
de clase pueden ocultarse tras la manta de intereses religiosos. Este hecho es
comprensible a la luz de las peculiares circunstancias de una etapa histórica en
que el orden social en su conjunto es sancionado ideológica y políticamente por
la Iglesia Católica, la cual impone –con todo el peso de su poder institucional
terrenal– una concepción del mundo sacralizada que presenta al orden universal
como regido por leyes divinas. El contenido de las ideas propias de la
cosmovisión dominante monopolizada por la Iglesia Católica, y reproducida a
través de la instrucción y socialización de las masas, es de exclusivo carácter
teológico. La política, la jurisprudencia y las ciencias de la época son todas
ramas de la teología. El dogma de la Iglesia es axioma político y los textos
sagrados tienen fuerza de ley en los tribunales.
Dice Engels:
“Es evidente que todo ataque contra el feudalismo debía primeramente dirigirse
contra la Iglesia, y que todas las doctrinas revolucionarias, sociales y políticas debían
ser en primer lugar herejías teológicas. Para poder tocar el orden social existente,
había que despojarlo de su aureola” (1946:36).
A lo largo de toda la edad media se manifiestan distintas formas de oposición
y protesta contra el orden social feudal. Pueden asumir la forma de herejía,
de misticismo o de abierta insurrección armada108. Desde el siglo XVII surge
especialmente la oposición campesina, y de la naciente fracción burguesa, pero
con contenidos bien diversos.
108 Engels cita a la herejía de los albigenses enemigos de la iglesia romana que florece en el
sur de Francia durante los siglos XII y XIII, exterminada por el Papa Inocencio III; la de
Arnaldo de Brescia, que combate el poder temporal de la Iglesia en el siglo XII y quemado
en la hoguera; la de Juan Ball y los campesinos insurrectos de Inglaterra, ejecutado en
1385.
Edna Muleras 261
La herejía de las ciudades se dirige principalmente contra los curas, atacándolos
por su riqueza e influencia política. Los burgueses quieren una “iglesia
barata” (1946:37), con un aparato eclesiástico simplificado, la supresión
del sacerdocio profesional y el vínculo con la Iglesia Romana. Proclaman el
gobierno republicano de las ciudades, más allá de la aceptación de la protección
monárquica. Su oposición contra el feudalismo es en realidad oposición contra
el feudalismo eclesiástico, pues ya habían logrado independencia como estados
reconocidos con privilegios, pudiendo resistir por medio de las armas.
En cambio, el carácter de la oposición plebeya y campesina es otro. Hace
propias las reivindicaciones burguesas contra el clero y el papado, y el pedido
de restauración de la iglesia primitiva, pero va mucho más allá. Procura la
instauración de la igualdad cristiana entre los miembros de la comunidad y su
reconocimiento como norma para toda la sociedad. La igualdad de los ciudadanos
y haciendas se traduce, en el discurso religioso, como “la igualdad de
los hijos de Dios”. La supresión de los servicios personales, censos, tributos,
privilegios; la nivelación de las diferencias escandalosas en propiedad, se presentan
como una necesaria consecuencia de la implementación de la doctrina
cristiana.
La clase plebeya que entonces se halla al margen de la sociedad existente
por la disolución de los antiguos vínculos feudales, sin privilegios, derechos,
ni bienes, sin siquiera las cargas de impuestos de los campesinos, sin contacto
con las instituciones estatales, no se contenta con combatir al feudalismo y la
burguesía de los gremios y va más allá de la sociedad burguesa naciente. En
ellos se desarrollan especialmente las fantasías quiliásticas del cristianismo
primitivo, consistentes en la creencia en que un milagro divino –la vuelta de
Cristo– inaugurará una era milenaria de felicidad comunista para los hijos de
Dios, en la tierra.
Estas ideas fueron llevadas adelante en Alemania por Tomás Münzer,
los taboritas, y otras sectas quiliásticas anabaptistas, y recogidas en la lucha
de los campesinos, siervos y vasallos contra la dominación feudal. En ellas
se retoman las ideas de los místicos medievales que anuncian una nueva era
de fraternidad cristiana: luego del Juicio Final, el Reino de Dios se instalará
frente a una Iglesia degenerada y un mundo corrompido.
Münzer, doctor en teología y capellán de un convento de monjas, encabeza
un movimiento anticlerical popular de campesinos y plebeyos urbanos. En
primer lugar reforma el culto, antes aún que Lutero, suprimiendo totalmente
el latín y permitiendo que se leyese toda la Biblia. En segundo lugar, predica
la violencia contra los curas romanos, los príncipes, la nobleza y el patriciado,
y promueve la igualdad social republicana. Su doctrina teológica ataca no sólo
los principios del catolicismo sino los del cristianismo en general, desechando
262 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
la Biblia como revelación única e infalible. La razón es para Münzer el “espíritu
santo” y la fe es el despertar de la razón en el hombre. Propone la fe como
divinizadora y santificadora. Postula que al creyente fundamentalmente le
corresponde la misión de establecer el cielo –el “Reino de Dios”– aquí sobre
la tierra. Este “Reino de Dios” significa una sociedad sin clases, sin propiedad
privada y sin poder estatal. La doctrina religiosa de Münzer trae un pensamiento
revolucionario escondido tras una fraseología cristiana.
Frente a esta oposición plebeya urbana y campesina, se configura un campo
católico que reúne a los elementos interesados en la conservación de lo existente:
el poder imperial, los principios eclesiásticos y parte de los seculares,
los nobles ricos, los prelados y el patriciado de las ciudades.
Entre unos y otros, sin embargo, cobra fuerza el campo reformista burgués
luterano, el cual agrupa a elementos pudientes de la oposición, la pequeña
nobleza, la burguesía y una parte de los príncipes seculares que quieren enriquecerse
incautando los bienes del clero y que aprovechan la oportunidad para
logra mayor independencia respecto al poder imperial.
En una primera etapa Lutero apela a la insurrección armada popular
contra el campo de la ortodoxia católica y este rayo cae en el polvorín de los
campesinos y plebeyos que encuentran en sus proclamas contra los curas y
sus sermones por la libertad cristiana la señal de la sublevación: la hora de
ajustar cuentas con los opresores. Lutero les había dado, con su traducción de
la Biblia, un arma poderosa contra los curas, los príncipes y la nobleza. Había
opuesto el cristianismo sencillo de los primeros siglos al cristianismo feudal de
la época; a la sociedad sin jerarquía feudal artificiosa, la sociedad feudal en
descomposición.
Burgueses moderados y pequeña nobleza también se unen a Lutero, llevados
por su voluntad de destruir el poder de los curas, la hegemonía romana, y
enriquecerse con la secularización (incautación) de los bienes eclesiásticos.
Entre unos y otros, Lutero escoge el séquito burgués, aristocrático y
monárquico. Deja de proclamar la guerra de exterminio contra Roma para
promover la evolución pacífica y la resistencia pasiva109. El estatuto de la iglesia
burguesa reformada expresada en la confesión de Augsburgo, y aceptada por
la mayor parte de Alemania, es el producto de un conjunto de conciliábulos y
regateos respecto a los dogmas e instituciones a conservar o reformar. Engels
describe cómo la burguesía naciente procura conservar los éxitos logrados por
su nueva expresión política religiosa por medio de una legalidad oscilante entre
109 “No quiero que el Evangelio se imponga por la violencia y vertiendo sangre. El mundo fue
ganado por la palabra, la Iglesia por la palabra fue instituida y por la palabra renacerá,
y el Anticristo, habiéndolo conseguido todo sin violencia, caerá sin violencia”. Citado por
Engels (1946:46).
Edna Muleras 263
revolución y restauración. En la medida en que la Reforma burguesa se separa
de los elementos plebeyos y campesinos, cae bajo dominio de los príncipes
conformes con ella.
Frente a las insurrecciones campesinas en regiones donde los príncipes y
nobleza son católicos, Lutero asume una actitud conciliadora. Arremete contra
los gobiernos atribuyéndoles la insurrección por la opresión que ejercen –no
son los campesinos los que se levantan sino el mismo Dios–, pero por otra
parte presenta la sublevación como impía y contraria al Evangelio. Aconseja a
ambos bandos que se hagan mutuas concesiones y se reconcilien. Sin embargo,
la insurrección campesina se extiende aun a regiones protestantes intentando
arrollar la reforma luterana. Cuando el cuadro de situación pone en peligro
el avance burgués reformista, las clases y fracciones sociales antiguamente
enfrentadas –burgueses y príncipes, nobles y curas, Lutero y el Papa– no
dudan en aliarse contra las “bandas asesinas de campesinos ladrones”. Lutero
enuncia descarnadamente, sin velos ni ocultamiento alguno, la violencia de
clase necesaria para “encauzar” a las ovejas descarriadas:
“Hay que despedazarlos, degollarlos y apuñalarlos, en secreto y en público; ¡y a
los que puedan que los maten como se mata a un perro rabioso! Por esto queridos
señores, oídme y matad, degolladlos sin piedad; y aunque muráis ¡cuán dichosos
seréis! Pues jamás podrán recibir más feliz muerte. Nada de falsa piedad con los
campesinos. Son como los insurgentes los que de ellos se apiaden, porque Dios no les
tiene misericordia sino antes quiere verlos castigados y perdidos. Luego los mismos
campesinos darán las gracias al señor cuando tengan que entregar una vaca para
poder disfrutar en paz de la que queda; por esta rebeldía los príncipes conocerán el
espíritu de la plebe a la que no pueden gobernar sino por la violencia. Dice el sabio:
‘cibus onus et virgam asino’ [al asno, la cebada, la carga y el azote], al campesino
corresponde paja de avena; si son insensatos y no quieren obedecer a la palabra
que obedezcan a la ‘virga’, al arcabuz, y será para el bien de ellos. Deberíamos
rezar para que obedezcan; y si no nada de conmiseración. Dejad que les hablen
los arcabuces, si no será mil veces peor!” 110
Frente a la insurrección campesina, Lutero apela a la misma Biblia antes
implementada para postular la necesidad de reformar la Iglesia, ahora para
alabar a las autoridades instituidas –la monarquía– por la gracia de Dios, para
justificar la obediencia pasiva y la servidumbre, negando incluso su propia
rebeldía contra la autoridad espiritual y secular.
Si las insurrecciones campesinas popularizan las ideas de secularización
de los bienes eclesiásticos, en beneficio de los campesinos, la reforma protestante
realiza esta secularización en beneficio de los príncipes de sangre y los
patricios. En este proceso pierden los príncipes del clero y la nobleza como
110 Cita de Engels (1946:49).
264 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
clase imperial libre, para pasar a depender más de los príncipes, que impulsan
una centralización política no más que local o provincial, consolidándose la
división política de Alemania.
Sin duda alguna, la secularización de los bienes eclesiásticos contribuye
enormemente no sólo al poder social y económico de los príncipes y el patriciado
urbano, sino a una importante acumulación originaria de capital.
La otra vía que va en esta dirección, a la que también contribuye la Reforma
Protestante impulsada por Lutero, es la configuración de una ética que valoriza
el trabajo profesional como una moral de obediencia en la que, para justificarse
ante Dios, la persona debe dar cumplimiento a sus deberes en el mundo.
La idea profana de trabajo profesional, de profesión como vocación, tiene
una raíz religiosa originada en las ideas de Lutero111. La tradición escolástica
medieval, retomando interpretaciones “tradicionalistas” de la Biblia –en especial
la doctrina de San Pablo–, adopta una actitud de indiferencia o al menos
de tradicionalismo, ante la vida profesional en el mundo. Considera que la
aspiración a acumular bienes materiales en la medida superior a la propia necesidad,
realizada a costa de otros, manifiesta un estado de gracia insuficiente y
condenable. Frente a la fundamentación escolástico-tomista del trabajo como
perteneciente al orden de la materia, y por tanto no susceptible de valoración
ética, Lutero presenta al trabajo profesional como manifestación palpable de
amor al prójimo, y de cumplimiento en el mundo de los propios deberes, como
único medio de agradar a Dios112.
Esto de ninguna manera quiere decir que las ideas de la Reforma intencional
y voluntariamente promuevan el desarrollo del capitalismo. Los círculos
eclesiásticos que ensalzan la Reforma no son amigos del capitalismo en ningún
sentido. Pero es indudable su aportación –objetiva– a la configuración del
sentido profano de profesión, con las diversas consecuencias prácticas que el
sentido religioso de profesión aporta a la vida cotidiana113.
111 En la palabra alemana “profesión” (beruf ), como posesión en la vida de una esfera limitada
de trabajo, y en la inglesa (calling), hay una reminiscencia religiosa: la idea de una misión
impuesta por Dios. Siguiendo la génesis histórica de la palabra a través de las distintas
lenguas, se ve que los pueblos preponderantemente católicos carecen de una expresión
con ese matiz religioso. Lutero traduce con la misma palabra “profesión” dos conceptos
distintos. El primero como llamado de Dios a la salvación eterna; en segundo lugar, como
sinónimo de trabajo.
112 “En todo caso, lo absolutamente nuevo era considerar que el más noble contenido de la
propia conducta moral consistía justamente el sentir como un deber el cumplimiento de
la tarea profesional en el mundo. Tal era la consecuencia inevitable del sentido, por así
decirlo, sagrado del trabajo y lo que engendró el concepto ético-religioso de profesión:
concepto que traduce el dogma común a todas las confesiones protestantes” (Weber,
1999:90).
113 “Lo propio y específico de la Reforma, en contraste con la concepción católica, es el haber
acentuado el matiz ético y aumentado la prima religiosa concedida al trabajo en el mundo,
racionalizado en ‘profesión’. Y la evolución del concepto estuvo en íntima conexión con el
Edna Muleras 265
Lutero estima en más el trabajo profesional a medida en que se enzarza
en las disputas y negocios de ese mundo. Promueve la idea de que el ejercicio
de una determinada profesión concreta constituye un mandamiento que Dios
dirige a cada uno, obligándolo a permanecer en la situación en que se encuentra
colocado por la divina providencia.
Lutero propone como derivación directa de la divina voluntad el orden
objetivo histórico en que por designio de Dios se encuentra el individuo, acentuando
cada vez más un elemento providencial en todos los acontecimientos
de la vida humana según la cual cada uno debe permanecer en la profesión
y estado que le ha colocado Dios de una vez para siempre y contener dentro
de estos límites todas sus aspiraciones y esfuerzos de este mundo. Resulta
así que el tradicionalismo económico, resultado de la indiferencia paulina, se
troca por la creencia luterana en la predestinación, que identifica la obediencia
incondicional de los preceptos divinos con la incondicional resignación con el
puesto en que cada cual se encuentra situado en el mundo.
Sin embargo, la pureza de la doctrina como único criterio infalible de su
Iglesia, afirmada por él cada vez más rígidamente, constituye en sí misma un
obstáculo para desenvolver puntos de vista nuevos en el terreno ético, y aun en
Lutero, el concepto de profesión mantiene todavía y a pesar de sus innovaciones,
un carácter tradicionalista en la medida en que la profesión es aquello que el
hombre ha de aceptar porque la providencia se lo envía, algo ante lo que tiene
que “allanarse”; determinando la consideración del trabajo profesional como
misión impuesta por Dios al hombre. La novedad aportada por Lutero en el
orden ético es la desaparición de los deberes ascéticos como superiores a los
deberes a cumplir en el mundo, y la predicación de la obediencia a la autoridad
y el conformarse con la situación asignada a cada cual en la vida. Lo que agrada
a Dios no es lo realizado, sino la obediencia que con ella se le presta114.
De todos modos, las implicancias de la Reforma Luterana dan el puntapié
inicial al desarrollo de una ética religiosa que directamente se conecta con la
ascesis de la vida práctica, con el obrar en el mundo. Lo que no es llevado hasta
las últimas consecuencias por las ideas luteranas, será profundizado luego por
desarrollo de formas distintas de piedad en cada una de las iglesias reformadas” (Weber,
1999:96).
114 “Lutero venció efectivamente a la servidumbre por la devoción, porque la sustituyó por la
servidumbre en la convicción. Acabó con la fe en la autoridad, porque restauró la autoridad
de la fe. Convirtió a los curas en seglares, porque convirtió a los seglares en curas.
Liberó al hombre de la religiosidad externa, porque erigió la religiosidad en el hombre
interior. Emancipó de las cadenas al cuerpo porque cargó de cadenas al corazón. Pero
si el protestantismo no fue la verdadera solución, sí fue el verdadero planteamiento del
problema. Ahora ya no se trataba de la lucha del seglar con el cura fuera de él sino de la
lucha con su propio cura interior, con su naturaleza curesca” (K. Marx, “En torno a la
crítica de la filosofía del derecho de Hegel, y otros ensayos”, en Marx y Engels, 1986).
266 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
la ética religiosa propia del calvinismo y otras sectas protestantes, poniendo
en evidencia de qué modo las influencias religiosas objetivamente contribuyen
al desarrollo de las relaciones concretas que configuran la estructura social de
clases propia del modo de producción capitalista.
6.e) La conciencia religiosa como cultura de clase;
como lenguaje de clase
Engels explica que la fraseología religiosa –las “frases del profetismo religioso”–
es eficaz en la medida en que es comprensible por las masas populares
que configuran la amplia mayoría del orden social. El empleo de frases encendidas
para la prédica política, atribuidas a los profetas del antiguo testamento,
indican el tipo de cultura religiosa portado por las masas sobre las que Münzer
y Lutero pretenden influir.
La tradición historiográfica marxista inglesa del siglo XX115 aporta, con
historiadores como G. Stedman Jones y E. P. Thompson, una conceptualización
posible para comprender algunas dimensiones inherentes al carácter religioso
con el que se manifiesta la confrontación social en un período histórico determinado.
Estas dimensiones conceptuales excluyen cualquier reducción interpretativa
de la teoría social de Marx que postule un mecanicismo entre ser social y conciencia,
entre clase social y conciencia, sin involucrar el contexto ideológico
específico y concreto que permite reconstruir las formas precisas que asume la
conciencia política en un momento histórico dado. Las diversas expresiones de
la conciencia social se comprenden en función del carácter histórico concreto
que asumen en cada período. No son definibles en términos abstractos sino
que los hombres las definen al vivir su propia historia116.
En el marco interpretativo de E. P. Thompson, la identidad religiosa puede
ser pensada como una dimensión inherente al aspecto cultural propio de toda
formación de clase. En otros términos, la religión permea la cultura de una
clase social.
115 La generación mayor está integrada por E. Hobsbawm, R. Hilton, C. Hill, entre otros.
116 “Las clases acaecen al vivir los hombres y mujeres sus relaciones de producción y al
experimentar sus situaciones determinantes, dentro del conjunto de relaciones sociales,
con una cultura y unas expectativas heredadas, y al modelar estas experiencias en formas
culturales. De modo que, al final, ningún modelo puede proporcionarnos lo que debe
ser la ‘verdadera’ formación de clase en una determinada ‘etapa ‘ del proceso. Ninguna
formación de clase propiamente dicha es más verdadera o más real que otra, y clase se
define a sí misma en su efectivo acontecer… Las clases, en este sentido, no son más que
casos especiales de las formaciones históricas que surgen de la lucha de clases” (E. P.
Thompson, “¿Lucha de clases sin clases?” en Tradición, revuelta y conciencia de clase.
Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, p. 39, Editorial Crítica, Barcelona,
1989).
Edna Muleras 267
Se trata de un factor inherente a la cultura popular, basada en una tradición
desarrollada y establecida durante siglos, configurando una “economía
moral”117. La “economía moral” consiste en el conjunto de ideas tradicionales
que las distintas clases sociales tienen de las normas y obligaciones sociales,
de las funciones económicas propias de los distintos sectores dentro de
la comunidad, de los supuestos morales y legales operantes en el consenso
popular respecto a qué prácticas económicas y políticas son legítimas y cuáles
no lo son.
De esta economía moral, surge un modelo de acción y protesta social considerado
posible y legítimo por parte de las masas populares118. De aquí que
Thompson defina, en el caso de la cultura plebeya del siglo XVIII estudiado
por él, como una cultura rebelde en defensa de la costumbre: de las costumbres
que pertenecen al pueblo.
Encuentra que el movimiento popular legitima ideológicamente su protesta
recurriendo a menudo a las regulaciones paternalistas disponibles en su
sociedad y seleccionando de ellas las partes mejor pensadas para defender sus
intereses del momento.
La economía moral tradicional de la plebe es la que le ofrece el horizonte
normativo y discursivo que orienta su práctica y reflexión, pues es la única
disponible en la medida en que todavía, en ese período histórico, no ha sido
sustituida por otra acorde a la innovadora economía capitalista.
También podemos analizar la expresión religiosa que asumen las confrontaciones
sociales como la manifestación de un “lenguaje de clase”, en el sentido
definido por G. Stedman Jones (1989). No se trata de una forma lingüística
operante como un mero caparazón discursivo dentro del que se desarrolla un
movimiento de clase, sino la forma que inspira la actividad política de un movimiento
social119. Este lenguaje define los términos en los que debe entenderse
117 E. P. Thompson, “La economía moral de la multitud”, op. cit.
118 Thompson analiza los motines populares que se producen en la Inglaterra del siglo XVIII
durante la escasez de grano destinado a la alimentación básica de los pobres. Ellos se realizan
con el objeto de fijar el precio del cereal, frenando un tipo de lucro considerado desmedido
por el movimiento popular. Thompson encuentra en este modelo de acción popular, un contenido
ideológico que en muchos sentidos reproduce las normas de emergencia, sancionadas
durante el reinado de Isabel I y Carlos I, entre 1580 y 1630, en el Book of Orders para las
épocas de escasez del cereal. El Book of Orders estipula el precio del cereal considerado
“razonable” para asegurar la alimentación popular, así como las obligaciones parroquiales
de beneficencia, asistencia y socorro, por parte de las clases más acomodadas, para con los
más pobres.
119 El proceso histórico investigado por Stedman Jones es el cartismo. Como movimiento
político de Inglaterra del siglo XIX, forma parte de un lenguaje político cuyos vínculos
provienen de los planteamientos constitucionales del radicalismo realizados medio siglo
antes. Propone una solución política a la situación obrera –el sufragio universal– y un
diagnóstico político a sus causas –la falta de representación política– como el producto del
monopolio del poder y la legislación por las clases no trabajadoras (el poder económico y
financiero). No podía ser la ideología exclusiva de una clase específica –la clase obrera– pues
268 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
la opresión, la que facilita la visión de una alternativa, y la que configura los
medios políticos por los que se resuelve. Es el que ofrece medios y alternativas
políticas pensables, creíbles y realizables en los términos propios, asequibles,
comprensibles, por las masas populares.
En suma, la concepción religiosa del mundo, cuando define sacralizadamente
los términos explicativos del orden social y sus antagonismos,
opera con el lenguaje y el sistema normativo inteligible para amplias masas
poblacionales durante largos siglos de historia humana. Es un estadio de la
construcción de la identidad epistémico-cultural de las clases sociales populares,
identidad a través de la cual ellas toman conocimiento de los procesos
que afectan su vida. Conocimiento que, por otra parte, ineludiblemente implica
un grado de inobservabilidad de los factores que, objetivamente, determinan
su curso.
7. La institucionalización del pensamiento sacralizado:
la forma social iglesia
7.a) El monopolio de la cura de almas
y el control disciplinario de millones
La investigación sociológica genética comparada de las religiones universales
destaca un hecho de trascendencia histórica: ya en tempranas etapas del
desenvolvimiento de la vida colectiva, se configura un acceso mediatizado
de los hombres a los bienes sacralizados de salvación.
El vínculo directo de los hombres con la divinidad, o de la congregación
con el profeta, se sustituye por una instancia de mediación ejercida monopólicamente
por una forma institucional, jerárquicamente estructurada, a través de
un cuadro administrativo de funcionarios sacerdotales: la forma institucional
Iglesia, la cual –según la sintética definición de Weber– aplica para la garantía
de su orden, la coacción psíquica de sus adeptos a través de concederles o rehusarles
bienes de salvación. En la medida en que ella se apropia de la distribución
ante todo era un lenguaje de exclusión política cualquiera que fuese el carácter social de los
excluidos. Por eso, aunque de hecho se convierte en propiedad exclusiva de la clase obrera
durante las décadas de 1830 y 1840, se identifica con el “pueblo” o “nación” frente a los
monopolizadores del poder y la representación política. Es obvio que la atribución del mal
y la miseria a una causa política condicionan su éxito como ideología. El programa del
cartismo es creíble mientras se puede atribuir convincentemente al papel activo y opresor
del Estado, el desempleo, los bajos salarios, la inseguridad económica y otras calamidades
materiales. Cuando se hace evidente que es posible una reforma del Estado, en un sistema
social no reformado –el capitalismo– se asesta un duro golpe a la concepción radical.
Edna Muleras 269
y concesión de los bienes de salvación, pretendiendo el monopolio legítimo de
la coacción hierocrática, amplias capas poblacionales se supeditan a la gracia
dispensada continuamente por la forma social Iglesia.
La Iglesia legitima el ejercicio de la coacción hierocrática a través de la
pretensión dogmática que postula que la gracia divina sólo es obtenible por
la pertenencia al instituto de la gracia, es decir, por la pertenencia a la Iglesia.
La misma Iglesia, para hacer viable el monopolio de la coacción hierocrática,
necesita sacralizar su propia existencia institucional.
La naturaleza de este postulado alimenta, por principio, en amplias masas
poblacionales, relaciones vitales de heteronomía, en la medida en que la condición
decisiva de salvación se supedita a la obediencia y subordinación de las
masas a la autoridad del instituto dispensador de la gracia. Este centro exterior
de la vida humana configura el valor religioso último: la pura obediencia al
instituto.
Los funcionarios sacerdotales se constituyen en los agentes transmisores
y supervisores del cumplimiento de una ética de conducta en los creyentes,
tanto como miembros de la Iglesia como miembros de la sociedad en sentido
amplio, a través de la configuración de un juicio moral en los creyentes, y de la
resolución de los problemas prácticos comprometidos en la “cura de almas”.
La función de cura de almas explica parte de las razones de la trascendencia
histórica de esta forma social. La Iglesia efectivamente ejerce una innegable
función contenedora –nunca superadora– del sufrimiento humano. Es decir,
opera como un eficaz modo institucional de contención –material, afectiva
y psicológica– de la angustia humana provocada por la incertidumbre ante
la carencia de medios de vida, la injusticia social, la enfermedad, la muerte.
En otras palabras, tiene la capacidad de “dar sentido”, de explicar, los modos
de organización social dominantes en cada etapa del desenvolvimiento histórico.
El gran mérito de las concepciones del mundo religiosas tradicionales, según
Benedict Anderson, ha sido su preocupación por el hombre en el cosmos, como
un ser de la especie, y la contingencia de la vida.
Su supervivencia durante miles de años, “…en docenas de formaciones
sociales diferentes, revela su respuesta imaginativa a la carga aplastante del
sufrimiento humano: enfermedad, mutilación, pena, edad y muerte … Las
religiones tratan de explicar” (Anderson, 2000).
El poder eclesiástico de explicación históricamente se realiza a través de
la configuración de complejos sistemas socioculturales, es decir, la capacidad
de constitución de lo que Anderson denomina “comunidades imaginadas”
(2000:23-25).
270 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
Durante varios siglos de historia humana, estas comunidades toman forma a
través de las formaciones políticas concretas de los imperios y reinos dinásticos,
cuyo orden jerárquico divino tiene un carácter abiertamente sacralizado. Se
trata de comunidades religiosas, en las que Iglesia y poder político institucional
están absolutamente imbricados. Imbricación o fusión que hacen comprensible
la delegación del control moral e ideológico de la práctica y reflexión humanas
en una instancia exterior que se impone a la conciencia individual.
En el transcurso del largo desenvolvimiento histórico de un proceso
civilizatorio de creciente diferenciación e integración social (Elías, 1989),
característico del desencantamiento del mundo inherente a la constitución de
formaciones sociales crecientemente capitalistas, la inevitable secularización
de estos sistemas socioculturales, desencadena un proceso de escisión entre la
iglesia institucionalizada y el poder político –cuyo emblema más significativo
puede ser localizado en el proceso de Reforma–. Proceso de separación entre
la iglesia institucionalizada y el control moral y el contenido ideológico comprometido
en el comportamiento cotidiano de millones de personas.
Esta escisión plantea a los órdenes y regímenes políticos el desafío de
encontrar otros criterios valorativos que permitan legitimar la existencia
comunitaria. Y a la forma social Iglesia, el dilema de cómo prolongar su
influencia política y sociocultural en la reproducción de los órdenes sociales
y en la reproducción de su propia perduración institucional.
La constitución de los estados nacionales, al menos en parte, resuelve el
dilema, desde la perspectiva de los que ejercen la dominación política secular,
configurando la nación como “una comunidad política imaginada como
inherentemente limitada y soberana”120. La tendencia del proceso civilizatorio
hacia una secularización cada vez más intensa en todas las esferas de la vida,
se manifiesta en el plano político en la progresiva separación de los Estados
nacionales y las iglesias, en sus diversas expresiones concretas121.
120 La nacionalidad, al igual que el nacionalismo, son “…artefactos culturales de una clase
en particular”. La comunidad “…es imaginada porque aun los miembros de la nación
más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán
siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión.
Limitada… porque tiene fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de las cuales se
encuentran otras naciones. Se imagina soberana porque el concepto nació en una época
en que la Ilustración y la Revolución estaba destruyendo la legitimidad del reino dinástico
jerárquico, divinamente ordenado… Las naciones sueñan con ser libres. La garantía y el
emblema de esta libertad es el estado soberano. Por último, se imagina como ‘comunidad’
porque, independientemente de la desigualdad y la explotación que en efecto puedan
prevalecer en cada caso, la nación se concibe siempre como un compañerismo profundo,
horizontal. En última instancia, es esta fraternidad la que ha permitido, durante los últimos
dos siglos, que tantos millones de personas maten, y sobre todo, estén dispuestas a morir
por imaginaciones tan limitadas” (Anderson, 2000:23-25).
121 “La desintegración del paraíso: nada hace a la fatalidad más arbitraria. El absurdo de la
salvación: nada hace más necesario otro estilo de continuidad, de la contingencia en sigEdna
Muleras 271
La intervención eclesiástica en el orden político, social y cultural, se
incrementa o disminuye en función del grado de separación específico que las
distintas iglesias asumen respecto a las diversas instituciones del Estado. Sin
embargo, aun cuando esta separación se concrete a nivel constitucional, como
por ejemplo en el caso de la mayoría de los países europeos del siglo XXI, circunscribiendo
el ámbito de las creencias religiosas y sus instituciones a la esfera
del “mundo privado”, el enorme poder socializador que ejercen las iglesias a través
de los siglos, les permite arribar al nuevo milenio conservando una función
reproductiva clave para la viabilidad de un orden social. Función sociocultural,
por otra parte, conscientemente disputada por la misma Iglesia.
El poder eclesiástico de incidencia en la configuración sociocultural de la
reflexión de millones de personas, sin duda le reporta un enorme poder político
y social a la forma social Iglesia. Se trata de un poder institucional de carácter
a las claras absolutamente mundano y terrenal –a pesar de su apelación a
medios sagrados de legitimación– que con gran inteligencia ha sabido hacer
jugar en el teatro de conflicto de intereses de clases, en las distintas etapas del
desenvolvimiento histórico de los órdenes sociales.
7.b) Las razones de la perduración eclesiástica
en un horizonte secular
El avance del proceso de secularización política y cultural, inherente a la
organización racional capitalista, no ha podido excluir del seno del horizonte
cultural, ahora atravesado por el avance progresivo de concepciones
racionales del mundo, el modo más antiguo y primario de reflexión de la
especie humana: el conjunto de imaginerías religiosas.
Y esto por varias razones.
Gracias a su eficacia en la función de cura de almas, realizada durante siglos
con extraordinaria flexibilidad de formas y modos concretos de realización,
las imaginerías religiosas, encausadas institucionalmente por la forma iglesia,
operan como un instrumento eficaz de contención de las confrontaciones
sociales.
La vida humana colectiva está lejos de la imagen ingenua de un modelo
social de equilibrio alterado por conflictos, que con cierta intermitencia
irrumpen en la vida social, para luego disolverse en un estado de renovado
equilibrio122. Pues la definición weberiana de las relaciones de dominación
nificado. Como veremos…pocas cosas eran (son) más propicias para este fin que una idea
de nación… La magia del nacionalismo es la conversión del azar en destino” (Anderson,
2000:29).
122 Modelos sociales dominantes propuestos en la sociología del siglo XX. Ver Elías (1989).
272 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
monopolizadas por un agrupamiento social, en términos de la probabilidad de
obtener la obediencia de otros grupos o clases, se condice sólo parcialmente
con el desarrollo histórico real de los órdenes sociales, en la medida en que la
apropiación o monopolio del poder –material, político, moral, ideológico– necesariamente
implica grados de sufrimiento y padecimiento en quienes quedan
excluidos de su ejercicio.
Desesperación que genera, aun con formas embrionarias e incipientes,
diversos modos de resistencia a dichas situaciones.
La constitución capitalista de una clase social que, excluida de la propiedad
de los medios de vida, encuentra su única chance de sobrevivencia en la venta de
su propia fuerza de trabajo a cambio de un salario –la larga formación histórica
de la clase obrera– presenta a quienes ejercen el dominio del poder –incluidas
las capas sociales que detentan la jerarquía de la forma social Iglesia– un conjunto
de nuevos desafíos políticos, ideológicos y culturales.
El proceso de desencantamiento del mundo configura nuevos sistemas
socioculturales, de carácter laico y secular, que disputan su influencia moral
e ideológica en millones de personas que no disponen de otro medio de vida
que no sea vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario, o que quedan
sistemáticamente excluidas del mercado de trabajo y los derechos políticos de
ciudadanía.
Se trata de la propuesta de transformación política de los órdenes sociales,
sustentada en la legitimación de los ideales laicos de libertad, igualdad y fraternidad
de la Revolución Francesa. Ideales retomados, reformulados y reestructurados
radicalmente en los siglos XIX y XX por las ideas del socialismo
utópico, las ideologías anarquistas, los ideales comunistas revolucionarios de
Marx y Engels, etc. Y también se trata de los modos prácticos concretos de la
organización política de la clase obrera, de sus luchas sindicales, de sus luchas
políticas, para enfrentar de modo laico y secular, un proceso de transformación
de su propia situación.
Abordar con rigor y exhaustividad la historia de este proceso excede las
posibilidades de este estudio. Sin embargo, no es posible dejar de plantear que
la originalidad del surgimiento histórico de un proceso de confrontación
secular al orden social y político dominante –en principio con instrumentos
y medios laicos de lucha123– instala a la forma social iglesia (y a las
clases dominantes en general), un enorme desafío político y cultural: la
reestructuración de los modos y medios que preserven su influencia moral,
123 Aunque en la historia de los movimientos políticos, los contenidos y las formas asumidas por
las luchas sociales también involucre, con diversa intensidad, una concepción sacralizada
del mundo. La experiencia histórica reciente del estalinismo de la ex URSS es un buen
ejemplo de ello.
Edna Muleras 273
ideológica y reflexiva en la identidad epistémica de la especie humana, en el
contexto de un orden político y social progresivamente secularizado en los
modos de su reproducción, y permanentemente sacudido por situaciones
de conflicto y confrontación social.
Como señala Marín (2001), en la historia de la formación de las clases
sociales dominantes, a lo largo del desarrollo de diversas formas y modos
productivos del orden social, quienes ejercen el monopolio del poder deben
encontrar formas instrumentales para su realización. Formas que garanticen, de
alguna manera, la contención de los diversos modos de expresión de resistencia
que las masas oponen frente al padecimiento generado al ser expropiadas, en
diversos grados, de los medios materiales, políticos e intelectuales. Formas
de resolución de los problemas de control y disciplinamiento de las poblaciones
correspondientes a su territorio. La forma social Iglesia, con sus cuadros
orgánicos sacerdotales, es una de ellas.
Sin embargo, tal cual lo advertimos, no es posible reducir la explicación de
la perdurabilidad de una institución milenaria presente en diversas formaciones
histórico-sociales, materializada en expresiones institucionales heterogéneas,
con notable eficacia para la captación, conservación y operatividad concreta
en la acción y reflexión de millones de personas, a su eficacia funcional en el
control y disciplinamiento de unos agrupamientos sociales por otros, a través
del ejercicio eficiente de una cura de almas.
Si la forma social Iglesia arriba al nuevo milenio intacta, con todo su esplendor,
a pesar del avance del proceso civilizatorio característico del desencantamiento
del mundo que en el siglo XXI configura una sociedad postsecular, se
debe a que ella encuentra estratégicamente el modo operativo a partir del cual
reproducir la cosmovisión que sustenta su perduración institucional.
Este modo operativo consiste en la eficiente integración de las formas
embrionarias del conocimiento de lo real inherentes a la concepción
sacralizada del orden social con formas representativas seculares y racionales.
Se trata de desarrollar en la reflexión de millones de personas una concepción
religiosa del mundo, en el marco de la innegable tendencia evolutiva
de la organización social de la especie hacia la secularización reflexiva. Si lo
logra, es porque la concepción sacralizada del mundo es integrada eficiente y
eficazmente por la Iglesia, a una concepción secular y racional.
Lo hace de múltiples maneras.
Para reproducir en la reflexión de millones de personas una concepción
sacralizada del mundo, instrumentaliza los mecanismos psicogenéticos representativos
inherentes a las primeras etapas del desarrollo reflexivo de la
especie humana: el proceso de sacralización y el proceso de proyección,
274 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
potenciándolos a escala social ampliada en una lógica de la acción y el
pensamiento de los agrupamientos sociales. La perdurabilidad milenaria de
la forma social iglesia radica en su extraordinaria capacidad de localización
en el punto en que la psico y la sociogénesis de la reflexión humana logran
intersectarse y retroalimentarse.
El proceso de realismo reflexivo es inherente al desarrollo intelectual de
los individuos pertenecientes a la especie humana. Ningún ser humano, en la
constitución del pensamiento representativo, prescinde de ellos. Incluso en
la adultez, la reificación y sacralización de los productos de la acción humana
está presente permanentemente, al algún ámbito de la vida. Puede no tenerse una
identidad religiosa de culto, puede asumirse una identidad agnóstica y secular, y
sin embargo, ¿quién, por ejemplo, no atesora algún objeto valioso –la fotografía
de un padre, alguna prenda de vestir de un hijo cuando era bebé– como si estuviera
conservando y preservando una parte misma del propio padre o del hijo?
¿Quién por ejemplo no conserva algún rastro de superstición en la repetición
ritual de un gesto, un acto o un pensamiento? ¿Quién no se emociona alguna
vez con algún símbolo o repitiendo la frase de un himno o de una canción? No
puede ponerse en duda el carácter humano de la sacralización reflexiva.
Por el proceso social de sacralización, el origen humano de los procesos
sociales y los productos de la elaboración reflexiva humana, resultantes de la
interrelación humana en la que obviamente el sujeto está involucrado, se constituyen
en un inobservable. Lo que el ser humano hace con otros, lo que piensa,
se presenta con exterioridad a la propia conciencia, reificado o cosificado como
instancia que antecede y sucede –trascendiendo– a la propia vida.
El acceso al conocimiento de lo que los mismos hombres producen en su
práctica, en su reflexión –ahora enajenado de ellos mismos, inobservable para
ellos– se realiza a través de la experiencia personal de un conocimiento religioso
de revelación. Se conoce del mundo lo que se presenta, “desde fuera” de
uno mismo, con exterioridad a la propia conciencia, como una “iluminación”
interior, en la cual el sujeto descubre lo existente, como en una adivinación
mágica: jamás como producto de la propia elaboración conceptual.
Y es en este punto preciso donde opera la forma social iglesia. En su
milenaria evolución cosmovisional –doctrinaria e ideológica–, más allá de las
diversas expresiones concretas que adquiere, esta institución social explota la
experiencia humana del conocimiento revelado de lo existente, la experiencia
humana de la creencia, y dogmáticamente, a través de su poder de intervención
en la socialización cultural de los agrupamientos sociales, dota de contenido a
las representaciones y explicaciones causales del mundo físico y social.
Lo elaborado en la interrelación humana, ahora reificado en una esfera o
instancia no humana, fuera y por encima de lo humano, suprahumana o divina,
Edna Muleras 275
se dota de un conjunto de atributos con poder de determinación absoluto sobre
la vida humana, individual y social.
La instrumentación eclesiástica del mecanismo reflexivo de proyección
completa la operación. El panteón de divinidades adquiere un conjunto de
atributos humanos, que expresan la reciprocidad de lo que el sujeto experimenta
en su interacción con ellas: si siente que no es dueño ni autor del curso
de acontecimientos de su propia vida, le atribuye sumo poder sobre su situación
de vida.
El conocimiento de revelación es conceptualizado institucionalmente por
la iglesia como “fe”. La fe es el modo sacralizado con que la Iglesia nombra la
creencia inherente a una lógica primaria del pensamiento: la confianza depositada
en la existencia de una instancia no humana –la promesa de la divinidad–
determinante de los acontecimientos de la vida humana. Es la argamasa
que cimienta la existencia de la institución eclesial y su doctrina de revelación:
la obediencia acrítica a su autoridad. La fe, la creencia, es el combustible que
legitima el respeto y la obediencia a la autoridad que la forma social Iglesia
impone. Como forma representativa inherente a un estadio primario del
desarrollo simbólico humano, involucra una lógica en la reflexión totalmente
permeada por la afectividad psíquica del sujeto, por sus deseos.
En suma, la excepcional habilidad de la Iglesia para la conservación de
su poder y su influencia sobre grandes masas poblacionales, a través de la
reproducción doctrinaria y normativa del contenido representativo que explica
causalmente el orden social existente, estructuralmente se sustenta en el pilar
ofrecido por las dos estructuras primarias de la identidad epistémica de la
especie humana: el primero, la sacralización y el conocimiento de revelación;
el segundo, la proyección. Esta forma social realiza y amplía, en la escala
sociogenética, la materia prima provista por la identidad psicogenética.
Sin embargo, desde las más tempranas etapas organizativas de la vida
social, los agrupamientos sociales se topan con el sufrimiento y la carencia.
Conocen, aunque más no sea incipientemente, lo inhumano de un orden social
que amenaza la preservación de la propia vida, de la propia identidad: todo
aquello que hace sufrir. La especie humana, desde el origen de su constitución,
se topa con el incipiente conocimiento de lo que no es deseable: todo lo que
hace sufrir al ser humano (Marín, 2001).
La forma social iglesia expropia magistralmente el proceso de toma de
conciencia de las razones objetivas de este sufrimiento: lo que es producto
del modo en que los seres humanos organizan y estructuran sus relaciones e
interacciones, es presentado desde el monopolio del saber que ejerce la forma
social iglesia como designio divino, misterioso e insondable, en la que la
desigualdad material de poseedores y desposeídos desaparece ante los ojos
276 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
de Dios, difiriendo o postergando para una vida futura –el advenimiento del
reino de Dios en la Tierra en las concepciones milenarias o utópicas, o bien la
vida del alma post mortem del cuerpo– el bienestar afectivo y material ausente
en la vida terrena.
Por supuesto, la promesa de felicidad futura no es gratuita: a cambio, el
sujeto, además de no perder la fe en la salvación futura, debe adecuar moral y
normativamente su comportamiento terrenal.
La expropiación del incipiente proceso de conciencia de los que padecen, de
las causas de su padecimiento, acallando su dolor a través del eficiente ejercicio
de la cura de almas, realiza la función de control ideológico disciplinario de
millones de seres humanos124.
Ahora bien, el conocimiento de los procesos sociales que objetivamente
causan padecimiento y dolor, es sustituido por un conocimiento revelado por
la forma social Iglesia que tiene la capacidad de dar contención real y efectiva
a ese mismo padecimiento, ofreciendo una explicación justificatoria de lo
existente.
El éxito de la forma social Iglesia en la reproducción cotidiana de una concepción
sacralizada del mundo125 se origina, en primer lugar, en la sacralización
que ella misma realiza de su propia identidad: la identidad de los que operan
y monopolizan el conocimiento instalado por la fe en el orden cognitivo de
revelación.
Sin la confianza o creencia humana en el saber de revelación que la distingue,
no hay posibilidad de perpetuación institucional. Una vez construido el
saber sacralizado, la iglesia repudia la injusticia del mundo real, a través de la
construcción sacralizada de otro mundo posible. Al mismo tiempo, desarrolla
el “disciplinamiento dual” de los creyentes: al servicio del mundo real y al
servicio de lograr la subordinación universal de los hombres a sus propios
funcionarios jerárquicos.
124 “La construcción de la forma iglesia constituiría las bases de una justificación y sacralización
de los órdenes sociales preexistentes en nombre de una transitoria etapa terrenal de prueba
y de un futuro trascendente y espléndido para aquellos más consecuentes y obedientes de
los órdenes terrenales: ¡Habría un juicio final! Y quizás también una salvación.
Es en el uso monopolizado del control y limitación de las formas primarias de la reflexión
–del realismo mágico y religioso– que se construyó finalmente un sólido pilar en la defensa
moral de los órdenes sociales injustos. Construir y mantener la ignorancia, detener la
tendencia creciente al desarrollo de la capacidad reflexiva de las masas, inhibir el uso que
ellas pudieran hacer cada vez más complejo de su reflexión y de sus formas de conocimiento,
para, de esa manera, lograr infantilizarlas y detenerlas en las etapas más precarias de su
desenvolvimiento intelectual. Todo esto se convirtió en un objetivo trascendente y valioso,
útil y necesario para los que detentaban la mayor concentración de la apropiación de las
condiciones materiales de vida de los pueblos” (Marín, 2001).
125 Marín, op. cit.
Edna Muleras 277
En el monopolio de la formas de comprensión del mundo, la Iglesia desarrolla
una capacidad para amenazar y atemorizar a quienes cuestionan e intentan
vulnerar las condiciones de la realidad terrenal, “con la amenaza de un futuro
impredecible y quizás más incierto pero… que sería producto de una voluntad
trascendente cuya lógica debe ser desentrañada y respetada”. A cambio, interviene
atendiendo las formas terrenales de sufrimiento creciente de la población,
“en el terreno favorable del miedo y el terror que produce el sufrimiento o su
amenaza, deteniendo el avance hacia una toma de conciencia posible de las
causas que provocan ese sufrimiento” (Marín, 2001:2).
Ofrece las respuestas a la incertidumbre que provoca toda situación de
padecimiento a través de una estrategia culpabilizadora en el plano personal,
por los acontecimientos que tocan en la vida. Configuración representativa de
culpas y responsabilidades que le permiten luego establecer y monopolizar la
administración de un sistema de indulgencias126.
Y aquí aparece otra razón de la perdurabilidad eclesiástica. Además de
la función disciplinaria de control social ejercida mediante la cura de almas;
además de la función explicativa y contenedora de la angustia provocada por
el sufrimiento humano; la Iglesia opera a través de la configuración de una
doble moral.
La reproducción de una heteronomía intelectual y normativa se realiza a
través de la escisión de dos mecanismos operantes.
El primero, consiste en el control monopólico del comportamiento humano,
a través una instancia externa y ajena a la conciencia individual, absolutamente
sacralizada –la justicia divina– y que ejerce su suprema autoridad en la vida
terrenal, a través de la mediación y supervisión permanente de la conducta
humana por la estructura jerárquica organizativa de la forma social Iglesia.
Son los funcionarios sacerdotales, jerárquicamente organizados, que en virtud
del monopolio que ejercen sobre el conocimiento de revelación, en última
instancia administran la “gracia divina”, los bienes de salvación, terrenales y
post mortem.
El segundo mecanismo de construcción y reproducción de una moral y
una identidad epistémica heterónoma, se realiza a través de los medios seculares
que históricamente son provistos por el largo proceso civilizatorio de
desencantamiento del mundo. Pues así como la concepción sacralizada del
mundo es parte ineludible del desarrollo evolutivo representativo individual y
126 “…es decir, desencadenaría el proceso de enfermar de culpa, para poder curar; curar
mediante castigos e indulgencias para finalmente poder, de esa manera, expropiar el poder
de reflexión y autonomía de los cuerpos. ¡De este procesamiento nació y se reproduce el
poder material de la forma iglesia para construir, a partir de allí, su poder espiritual sobre
las poblaciones y que aún hoy mantiene” (Marín, 2001:3).
278 Capítulo V: Sociogénesis de los modos primarios del conocimiento humano
social, también el proceso de secularización es una tendencia inexcusable en
ese mismo desarrollo127.
Como lúcidamente hicieron observable Marx y Engels, el modo de producción
capitalista arranca a la Iglesia el control exteriorizado de la conducta,
transformándolo en un control de tipo internalizado, interiorizado: “el cura
interno”. La internalización del control moral e ideológico desarrolla en toda su
extensión las nociones de culpa, responsabilidad e intencionalidad subjetiva128.
Foucault ha descripto magistralmente este proceso en los primeros capítulos de
Vigilar y Castigar129. Lo que se trata de controlar ahora es el “alma”, acotando
el “libre albedrío individual”. La noción del libre albedrío de la acción humana
es el modo en que la Iglesia integra, inevitablemente, en su doctrina religiosa,
la innegable causalidad de la acción humana sobre el orden social existente,
propia de una concepción secularizada racional del orden social.
Elías (1989) lo conceptualiza como la consolidación y diferenciación de los
controles emotivos de las estructuras individuales de la personalidad, es decir,
la tendencia del proceso civilizatorio al autocontrol mayor de las emociones,
los impulsos pasionales y afectivos, y de los músculos, que impiden que los
primeros orienten a los segundos a la acción, sin un permiso de los aparatos
de control. Dice Elías que este es el núcleo del cambio estructural que desde el
renacimiento encuentra su lugar en la experiencia reflexiva de la idea del “yo”
singular, un yo mismo separado de los otros, y del mundo, por un muro invisible,
propio de la constitución progresiva de la individualización (1989:40-43).
Esta flexibilidad operatoria a la que la forma social Iglesia apela en su
estrategia de socialización cultural de millones de individuos –un modo instrumental
más sacralizado y exteriorizado o uno de carácter interiorizado y
secular– resulta terriblemente efectivo para su propia perpetuación.
127 Y tan ineludible es, que le ofrece a la institución Iglesia los dilemas más complejos de resolver.
En el caso de la religión católica, es sugerente analizar la “tarde de discusión” entre el
filósofo Habermas y el actual Papa Joseph Raztinger (op. cit.), en que el poder eclesiástico
sacralizado y el poder ideológico secular racional “acuerdan” la distribución de su esfera
o radio de acción específico –los progresos científicos para preservar la salud y la vida y
la organización de los regímenes económicos y políticos para los segundos; el horizonte
valorativo moral para los primeros– bajo la promesa de no intervención mutua.
128 Sobre la evolución de la noción de la responsabilidad –de objetiva y comunicable a subjetiva
e intencional– se puede ver el análisis crítico de Piaget a las teorías de la responsabilidad
moral de Fauconnet y Durkheim en el texto El Juicio moral en el niño (1984b).
129 “Pero debajo de la humanización de las penas, lo que se encuentra son todas esas reglas
que autorizan, mejor dicho, que exigen la ‘suavidad’, como una economía calculada del
poder de castigar. Pero piden también un desplazamiento en el punto de aplicación de ese
poder: que no sea ya el cuerpo, con el juego ritual de los sufrimientos extremados, de las
marcas manifiestas en el ritual de los suplicios; que sea el espíritu, o más bien un juego
de representaciones y signos circulando con discreción, pero necesidad y evidencia en el
ánimo de todos. No ya el cuerpo sino el alma, decía Mably. Y vemos bien lo que hay que
entender por ese término: el correlato de una técnica de poder” (Foucault, 1988:105).
Edna Muleras 279
Perpetuación sustentada estratégicamente en la reproducción cotidiana de
un realismo epistémico y moral, propia de las etapas primarias de la formación
de la lógica y contenidos del pensamiento humano, que impide a nivel conceptual
la vinculación de las acciones y operaciones de un individuo con las de
otros, tornando inobservables los sistemas generales objetivos de relaciones e
interacciones sociales. Esta interconexión en el plano de las acciones y operaciones
de la reflexión individual, por otra parte, sólo es el resultado de la cooperación
e intercambio social que siempre supone la co-operación de los individuos;
condición necesaria del descentramiento de la propia perspectiva.
El realismo epistémico y moral opera como una precondición básica
facilitadora del desarrollo de representaciones ilusorias a nivel sociogenético.
La Iglesia se instala en el detenimiento de las etapas sucesivas del desarrollo
de la capacidad de conocer y tomar conciencia de la realidad social, a través de
la expropiación y control de la sociabilidad de los sectores más indefensos. Esto
es, dificultando la constitución de condiciones que permitan tornar observable
la lógica del funcionamiento de procesos sociales que siempre suponen la
interrelación de acciones y relaciones humanas.



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