ANTROPOSMODERNO

    O ATEÍSMO DA PSICANÁLISE
    Gilsa F. Tarré de Oliveira

Psicanalista, Prof. Assistente da UERJ e Doutoranda em Teoria Psicanalítica pela UFRJ.






    RESUMO:(bs)
    Partindo da perspectiva freudiana de que a necessidade da religião vincula-se ao estado infantil de desamparo - Hilflosigkeit - e à nostalgia do pai suscitada por esse estado, o artigo explora a profunda ambiguidade que cerca a palavra pai. Essa ambiguidade se perfila tanto na cultura, quanto na cifragem de cada destino singular. O objetivo principal é destacar alguns elementos que fundamentam o ateísmo da psicanálise e a ética que a orienta.
    Palavras-chave: pai, psicanálise, ética, religião

    Na condição de um “incredulous Jew”, Freud não aceitava que a psicanálise fosse considerada uma ciência judaica. Contudo, fez questão de tornar claro que se fosse o caso de ligarem sua descoberta ao espírito judeu, não teria motivos para se envergonhar nem tampouco para se sentir mais orgulhoso. Em relação à causa judaica, declarou que seu único serviço foi o de justamente nunca ter renegado sua origem, bem como nunca ter perdido a solidariedade para com seu povo. Por outro lado, Freud afirmou também, ter sabido tirar partido dessa origem para sustentar uma firme oposição à “maioria compacta” , a fim de defender a originalidade de suas descobertas. (Freud, 1926)

    No entanto, Freud foi igualmente um filho legítimo do Iluminismo e, em sua aposta na ciência, esse “judeu inteiramente ateu” (Freud, 1909/1939), encarou a religião como uma ilusão sem futuro e como a contrapartida da neurose que todo homem atravessa no caminho compreendido entre a infância e a maturidade. Atribuiu ao desamparo (Hilflosigkeit) infantil a fonte última de toda religião, defendendo com veemência este ponto de vista em inúmeras oportunidades.

    Em carta dirigida a Putnam, Freud sublinha que “o Deus justo e a natureza benevolente são apenas as mais nobres sublimações de nosso complexo parental”. Dirigindo-se a Jung, assinala que, na impossibilidade de imaginar um mundo sem pais, o homem cria as “piores falsificações antropomórficas da imagem do universo de que podia tornar-se culpado”. (Freud, 1906/1914)

    Em “Mal-Estar na Civilização” (1930[1929]), no momento em que Freud tem a intenção de se ocupar de temas como a felicidade, a civilização e o sentimento de culpa, adota como ponto de partida seu trabalho anterior, “O Futuro de uma Ilusão” (Freud, 1927), onde o anseio pelo pai e pelos deuses é descrito em função de uma tarefa tríplice: “exorcizar os terrores da natureza, reconciliar os homens com a crueldade do Destino, particularmente a que é demonstrada na morte, e compensá-los pelos sofrimentos e privações que uma vida civilizada em comum lhes impôs” (Freud, 1927, p.29). A proposta de Freud nesse ensaio é dar um tratamento psicanalítico ao problema da necessidade da religião para o homem e para a civilização. E, ainda que em “Mal-estar na civilização” acolha a idéia do “sentimento oceânico” - de ser um só com o grande todo” -, transmitida por seu amigo Roman Rolland, faz a ressalva de que essa primeira busca de um consolo religioso não poderia estar na origem da necessidade da religião.

    Segundo o argumento de Freud, o que realmente está na origem da religião é uma necessidade infantil, ligada ao estado de dependência absoluta e à nostalgia do pai suscitada por tal estado. Deste modo, é secundariamente que o “sentimento oceânico” poderia estar relacionado à religião, já que não haveria nenhuma necessidade tão intensa quanto a da proteção de um pai. (Freud, 1930[1929], p.90)

    À primeira vista, a relação assim estabelecida entre o desamparo humano e a necessidade de proteção de um pai não envolveria maiores problemas para ser apreendida. Entretanto, ao longo de sua obra, Freud fez do pai uma questão “o que é um pai?”. Como toda pergunta, essa também não surge por acaso e muito menos de forma instantânea. A psicanálise nos ensina que o surgimento de uma questão já pode indicar o posicionamento daquele que a formula.

    Nossa hipótese é que a pergunta “o que é um pai?” talvez esclareça menos da forma tão particular do ateísmo de Freud, mas muito mais sobre o que fundamenta o ateísmo da psicanálise. Em outras palavras, a indagação freudiana acerca do pai e sua função acha-se profundamente ligada ao caráter subversivo da psicanálise e à ética que a orienta. As três versões do pai oferecidas por Freud e por Lacan apoiam nossa proposição, sendo nosso objetivo, nos limites deste trabalho, retomar essas corajosas elaborações que se propõem a encarar a profunda ambigüidade que cerca a palavra pai. Essa ambiguidade se perfila tanto na cultura quanto na cifragem de cada destino singular.


    Três versões do pai

    A propósito do que a palavra pai pode designar, Freud dá um passo adiante da consideração centrada numa referência puramente genética permitindo que se efetue um salto discreto do biológico à lógica do sujeito, ou seja, transpõe o aspecto da reprodução, buscando circunscrever algo que participaria da produção do funcionamento psíquico, sobretudo no que toca à formação dos sintomas neuróticos. Graças a essa orientação, Freud igualmente promove uma abertura para a exploração da cultura e da civilização.

    Que o pai não seja jamais certo, que dele só tenhamos indícios no e pelo exercício de suas funções, é o ponto culminante de suas reflexões em “Moisés e o monoteísmo”, onde Freud deixa claro que o vínculo transferencial com o pai e a Lei é a condição necessária para que uma transmissão simbólica se torne possível, engendrando uma memória e uma historicidade.

    Assim, de forma alguma “Moisés” deveria ser tomado como um texto marginal, nem tampouco se presta a ser redutível a uma aplicação da psicanálise à história das religiões. O esforço de Freud, suas dúvidas, dificuldades e hesitações, bem como o momento histórico que atravessa a árdua tarefa de escrita deste texto, ponto último da invenção da psicanálise, nos esclarecem quanto à necessidade interna de um terceiro tempo da elaboração freudiana acerca do pai.

    Num primeiro tempo, a questão do pai é trabalhada em sua função edípica, em torno da substituição da cena de sedução pelo fantasma histérico. O prôton pseudos, a primeira mentira de que Freud nos fala a propósito de Emma e da histeria, em seu “Projeto para uma psicologia científica”, é a própria retórica da verdade pela qual se expressa a enganosa sedução paterna: o pai edípico detém a chave do acesso à sexualidade e introduz o sujeito na castração. Retórica portanto, do pai como esse laço entre a suposição de saber a ele feita e sua impotência.

    A seguir, outra tentativa de resposta à pergunta “o que é um pai?” é oferecida por Freud através de seu mito científico “Totem e Tabu”, onde o pai é aquele que é assassinado e devorado por seus filhos. Este ato institui o pai originário --- Urvarter - que realiza a Lei fundadora e inconsciente da limitação do gozo. Como esse “drama afásico” do assassinato é sem palavras, ele necessita ser contado, adquirindo o valor de uma herança arcaica.

    O mito do assassinato do pai se conserva como o núcleo de uma verdade trans-histórica que escreve o Real das origens da comunidade humana, das religiões e da neurose. A narrativa do assassinato inclui tanto o ato que constitui o pai na origem do sujeito e da linguagem quanto um saber limitado pelo Real da origem. O fim da horda primitiva é marcado pelo advento do pai e da organização vitoriosa da aliança entre os irmãos, ficando essa passagem marcada, precisamente, pela ausência de um sucessor para o Urvarter. Sua morte não será reiterada, pois, comido e partilhado em solene refeição, seu lugar permanecerá vazio para sempre, fundando para todos - mediante o recalque do assassinato - o universal da renúncia à satisfação pulsional.

    Como última elaboração, o pai que surge em “Moisés e o Monoteísmo” fornece o modelo teórico da função paterna na doutrina freudiana. A intransigente proibição monoteísta de representar Deus em imagem, “talvez como nova medida contra abusos mágicos” (Freud, 1939[1943-38], p.135) - o Deus de Moisés não teria nome nem semblante -, significou um passo criador que transpõe a idéia de nostalgias sensorias. Moisés escolhe seu povo, mas este o mata e o institui enquanto pai. Ou seja, os filhos escolhem ser filhos de tal pai. Contudo, conforme escreve Freud, esta escolha só é possível graças a prevalência do intelecto sobre os sentidos, para os quais só a maternidade é cognoscível e revestida de importância. Tal fato significou “subordinar a percepção dos sentidos a uma idéia abstrata; foi um triunfo da Geistigkeit (palavra que designa tanto intelectualidade quanto espiritualidade) sobre a sensualidade”. (ibid)

    Um avanço em intelectualidade consiste, assim, “em decidir contra a percepção sensória direta, em favor do que é conhecido como processos intelectuais superiores: lembranças, reflexões e inferências”. Isso significa que no lugar da percepção sensível surge um investimento no pensamento e na linguagem. Consiste, por exemplo, em determinar “que a paternidade se torne mais importante que a maternidade, embora não possa, como esta última, ser estabelecida pela prova dos sentidos e que, por essa razão, a criança deve usar o nome do pai e ser herdeira dele”. Uma outra possibilidade é a de declarar que seu “Deus é o maior e mais poderoso, embora invisível como uma rajada de vento ou como a alma”. (idem, p.140)

    Entretanto, não é evidente nem imediatamente compreensível para Freud o modo pelo qual um avanço da espiritualidade devesse acarretar o orgulho e a exaltação de um indivíduo e de um povo. E, mesmo afirmando ser incapaz de dizer por que isso deve ser assim, logo a seguir arrisca a hipótese de que o orgulho se relaciona ao narcisismo aumentado diante de uma dificuldade vencida (idem,, p.141). Este triunfo da intelectualidade, estritamente falando, produziu um efeito profundo: “uma renúncia à satisfação pulsional direta com todas as suas consequências psicológicas necessárias” (op. cit.) e, indiscutivelmente, representou um dos mais importantes estágios no caminho da hominização, isto é, um avanço em civilização.

    É importante assinalar que no ensaio “Moisés e o Monoteísmo” encontramos a mais extensa resposta de Freud ao anti-semitismo, como uma recusa a viver o luto das perdas e transtornos fundadores da subjetividade moderna (Santner, 1997). O monoteísmo eticamente orientado dos judeus e a situação histórica da diáspora, estão ligados por uma série de cortes traumáticos que separam: o povo de um território que lhes era suposto como próprio; a divindade da representação plástica; a espiritualidade da magia, do animismo, e as paixões de sua colocação em prática pela violência.

    Trata-se assim de diversas modalidades de perda e de separação - cujo nome freudiano, sabemos, é castração -, constituindo o que Freud descreve como diferentes modalidades da renúncia pulsional (Triebverzicht). Essa renúncia proporcionou aos judeus o que ele qualifica de seu “tesouro secreto”.

    A sublimação do sensual no espiritual faz triunfar a ordem do conceito. Deus, como pura abstração, promove a paternidade de um povo através de um vínculo simbólico. Moisés é o “homem do verbo criador”, o homem da linguagem que pronuncia a Lei, selando uma aliança duradoura mediante a qual, mesmo a exigência da crença passa para um segundo lugar, em comparação com a seriedade dos requisitos éticos doravante valorizados (Freud, 1939[1934-38], p.141). Deus transmite a Lei, e a Lei não tem que ser justificada, trata-se da vontade do pai e do mito do surgimento da dimensão de supereu que há no pensamento e no sentimento ético.

    A dimensão ética da verdade

    A necessidade da escrita de “Moisés e o Monoteísmo” fornece a chave das três versões freudianas acerca da função paterna. Além de ratificar a função do pai como agente da castração (pai real) com a sua inscrição numa dimensão simbólica, Freud sublinha a estreita conexão entre a questão do pai e a verdade. Embora esta não seja a questão central em “Totem e Tabu”, quando retomada em “Moisés”, a interrogação acerca da verdade do pai - verdade espiritual e histórica - ocupa um lugar central. Este será também o ponto privilegiado por Lacan, que anuncia sua iniciativa de ler o pai de “Totem e Tabu” a partir de “Moisés e o Monoteísmo” nos seguintes termos:

    A dimensão da verdade é misteriosa, inexplicável, nada permite decisivamente discernir-lhe a necessidade, pois que o homem se acomoda perfeitamente à não-verdade. Tentarei mostrar-lhes que é justamente a questão que até o fim atormenta Freud em Moisés e o Monoteísmo. (Lacan, 1985, p.245)

    Para melhor elucidar o peso desta observação, é preciso lembrar que no pós-escrito de seu “Estudo Autobiográfico”, Freud admite que em seu trabalho “O Futuro de uma Ilusão” emitiu uma avaliação essencialmente negativa da religião, declarando que só posteriormente encontrou “uma fórmula que lhe fazia melhor justiça”. Esta nova formulação, apesar de sustentar que a força da religião reside na verdade que ela contém, acrescenta que devemos considerar essa verdade não como uma verdade material, mas como verdade histórica (Freud, 1925[1924], p.90). Sem dúvida, essa mudança de perspectiva se deve em grande parte ao fato, já apontado, do quanto a escrita de “O Futuro de uma Ilusão”, manifestava a forte influência que o projeto Iluminista exerceu sobre Freud.

    No entanto, essa perspectiva que prioriza a questão da verdade histórica parece bem pouco escutada e muito menos trabalhada pelos próprios analistas, fato este que só podemos lamentar pois, para Freud, a religião enquanto ilusão não é apenas uma realização de desejo, mas - e este é um ponto decisivo -, um modo singular de reminiscência histórica. Na realidade, a grande questão para Freud que bem traduz seu posicionamento ético, diz respeito “à proibição religiosa de pensar”, por ele considerada como o verdadeiro e o “maior perigo para o futuro da humanidade” (Freud, 1933[1932]). Numa carta dirigida a Marie Bonaparte, alude às “beberagens que nos oferecem sob o nome de religião, e que têm uma percentagem ínfima de álcool - se é que contêm álcool; mas que ainda assim as pessoas se embriagam com elas”. (Jones, 1979)

    Essas observações evidenciam que podemos encontrar a estrutura do que preside um posicionamento religioso manifestando-se sob diferentes roupagens. No campo político, a solução totalitária, que atinge um ponto culminante com a catástrofe nazista, pode ser tomada como uma situação exemplar de um exercício religioso perverso. Com uma estrutura burocrática colocada a serviço de uma das mais radicais e violentas formas de racismo, “sua forma mais destilada”, como diz Zizek (Zizek, 1992, p.113), o anti-semitismo do regime hitlerista configurou a embriaguez ideológica que marcou uma das páginas mais dramáticas da passagem deste século: o extermínio em massa.

    Ainda a respeito de uma outra variação do tema religião, vale lembrar que, não por acaso, é justamente Lacan quem retorna às inquietações de Freud, através de uma crítica contundente à burocracia instalada no próprio seio das sociedades psicanalíticas. As primeiras intervenções de Lacan tiveram como objetivo apontar de que maneira a prática da psicanálise se transformara em exercício religioso, não poupando esforços para estabelecer uma teorização rigorosa que contribuiu para elucidar tanto questões relativas ao dispositivo analítico, como as que incidiam sobre o laço associativo entre os analistas nas sociedades de formação.

    Mais tarde, encontramos inúmeras referências ao “Moisés” de Freud justamente no seminário “A Ética da Psicanálise”, onde Lacan afirma que nada lhe parece “mais firmemente articulado, e mais conforme a todo pensamento anterior de Freud, do que essa obra” (Lacan, 1988, p.211) Nesse seminário é destacado o privilégio que o texto freudiano concede à questão da verdade histórica. A tese de Lacan é de que a verdade histórica vem selar a unificação do campo da palavra e da linguagem e a estrutura do inconsciente, unificação esta escrita sob o termo do grande Outro, lugar onde a palavra se coloca em lugar da verdade.

    Esta escrita nos permite retomar a questão, deixada em aberto por Freud, de por que os judeus se perceberem como “povo eleito”. Conforme argumenta Zizek, isto não se deve a uma suposta “crença em sua superioridade”, já que não possuíam nenhuma qualidade particular antes do pacto com Deus. Foi de repente, “como num relâmpago traumático, que souberam que o Outro os havia escolhido”. Mas a resposta à pergunta “o que Deus queria deles, realmente?”, ficará sem resposta, restando ao mesmo tempo impossível e proibida. Ainda segundo Zizek:

    Os judeus permaneceram nesse enigma do desejo do Outro, nesse ponto traumático do puro “Che vuoi?” que provoca uma angústia insuportável, na medida em que não pode ser simbolizado, “domesticado” pelo sacrifício ou pela devoção amorosa. E é precisamente nesse nível que devemos situar a ruptura do cristianismo com a religião judaica, [..] em contraste com a religião judaica da angústia, o cristianismo é uma religião do amor.(Zizek, 1992, p.113)

    Como todo ato de sacrifício implica sempre o Outro como seu destinatário, essa ruptura do cristianismo com a religião judaica promove encaminhamentos radicalmente distintos. De um lado, uma “ética do sacrifício heróico”, que envolve uma total dependência na consistência do grande Outro; de outro, uma ética que “sacrifica o próprio sacrifício”, já que o Outro não possui o que ao sujeito falta. A falta que o sujeito deve assumir não é a sua própria, senão a do Outro, a qual é incomparavelmente mais insuportável. O “Outro não existe”, como expressou Lacan, sendo tão somente uma pressuposição do sujeito de uma ordem material e ideal. (Zizek, 1994). Nisso se distingue o princípio do sacrifício, que é simbólico, da função imaginária que a ele se sacrifica, ao mesmo tempo velando e dando ao sacrifício seu instrumento. A rigor, é possível provar ao Outro que ele existe, não com as provas da existência de Deus, porém amando-o. (Lacan, 1998, p.837)

    Uma das questões diretrizes em “Moisés” é a de tentar saber por que o monoteísmo apresenta como característica uma verdade invencível, resistente ao tempo e às contingências históricas. Esta indagação preside toda a construção freudiana e torna necessária a hipótese do retorno do recalcado, logo, do assassinato do pai.

    A “ficção” do assassinato é uma espécie de “dramatização” desse drama a-histórico, da origem impensável do humano. Todo o acento aqui recai sobre o pai enquanto simbólico e, no texto de sua conferência “Freud no século”, Lacan ainda acrescenta:

    De ponta a ponta, desde a descoberta do complexo de Édipo até o Moisés e o Monoteísmo, passando pelo paradoxo extraordinário do ponto de vista científico de Totem e Tabu, Freud se colocou apenas, pessoalmente, uma só questão - como esse sistema do significante sem o qual não há nenhuma encarnação possível, nem da verdade nem da justiça, como esse logos literal pode ele ter controle sobre um animal que não tem o que fazer com ele, e com ele não se preocupa? - pois isso não interessa em grau algum suas necessidades. É no entanto isso mesmo que faz o sofrimento neurótico. (Lacan, 1985, p.275)

    Com sua interpretação, Lacan nos oferece um denominador comum às três versões do pai trabalhadas por Freud, pensando a questão paterna segundo o sistema significante e que, como sabemos, não se encontra em Freud, articulado como tal. Na lei de Moisés reencontramos as leis da palavra, cuja estrutura reduz o pai a um significante : o Nome do Pai. Este significante nomeia a lei do desejo enquanto desejo sexual e rege toda a dinâmica subjetiva ao inscrever o desejo no registro da dívida simbólica. Ainda na mesma conferência, Lacan acrescenta: “o homem é efetivamente possuído pelo discurso da lei, e é com esse discurso que ele se castiga, em nome dessa dívida simbólica que ele não cessa de pagar sempre mais em sua neurose”. (Lacan, 1985, p.276)

    “Discurso da lei”, assim como “dívida simbólica”, são termos utilizados por Lacan que reintroduzem a questão freudiana do mito do assassinato do pai primordial como umbigo de toda palavra que poderá nascer e se desenvolver. O crime originário permanecerá como a raiz do “sentimento inconsciente de culpa” e da “angústia moral” que alimentam a severidade crítica do supereu em toda neurose.
    O recalcamento dessa origem simbólica do sujeito - recalque originário - não pára de retornar. A narrativa indicada com “certo dia...” inscreve um saber no real, uma espécie de latência textual que, segundo as leis do simbólico, faz retornar o coletivo como questão a ser subjetivada pelo sujeito. Conforme escreve Lacan:

    Como esse controle pode ser estabelecido, como o homem entra nessa lei, que lhe é estranha, com a qual ele nada tem a ver como animal? É para explicá-la que Freud constrói o mito do assassinato do pai. Não digo que é uma explicação, mas lhes mostro por que Freud fomentou esse mito. É preciso que o homem se constitua em sua parte interessada enquanto culpado.. (Lacan, 1985, p.276)

    Constata-se que, tomando “Moisés” como chave de leitura e deciframento, Lacan enfatiza o sistema significante como sendo aquele “sem o qual não há nenhuma encarnação possível, nem da verdade nem da justiça”, atributos destacados no crédito que Freud confere ao Deus de Moisés Egípcio e ao pai da horda. Mas, sobretudo, merecem atenção especial a intuição quanto à estranheza radical no animal humano, desse logos literal e a consideração de que o pai se apresenta da mesma maneira que o mito, oscilando entre a certeza e a incerteza.

    Trauma e mito

    Na medida em que Freud se utilizou do mito para tratar da questão do pai, é oportuno aprofundar alguns elementos que nos permitam avaliar melhor a importância deste recurso. Tentaremos mostrar zonas em comum entre mito e logos, assim como suas distintas configurações, a partir de Lacan e da rica contribuição de Diana Sperling em seu livro “Genealogía del Odio: Sobre el Judaísmo en Occidente”. (Sperling, 1995)

    Os mitos, conforme esclarece Lacan, são “figuras desenvolvidas que são referíveis não à linguagem, mas à implicação de um sujeito capturado na linguagem - e, para complicar as coisas, no jogo da fala” (Lacan, 1992, p.312). É função da mitologia assegurar uma espécie de genealogia, de reconstruir com as palavras a questão sempre irresoluta da origem. O mito é o que dá forma épica à estrutura, fazendo entrar na linguagem aquilo que nela escapa, como um modo de colonizar essa hiância.

    Todo mito encarna algo da ordem do Real, indizível por outras vias, pois a palavra do mito conserva um valor peculiar para transmitir sentidos que o logos não compreende. Como se apesar de todos os esforços do logos, somente o mito conseguisse tocar algo do Real pois, uma vez submetido definitivamente ao sistema da linguagem, o sujeito é obrigado a levar em conta este buraco na estrutura. É assim que também coletivamente, os mitos são forjados, quase que forçando a entrada deste buraco na linguagem, o que encerra a radical impossibilidade de uma congruência entre o mundo das coisas e o mundo das palavras. (Sperling, 1995)

    Mito e logos, ambos termos traduzíveis em palavras, possuem zonas em comum e ao mesmo tempo matizes que os distanciam e os remetem a distintas configurações, o que nos leva a pensar também na vigência de um vínculo semelhante entre mito e trauma, assim como entre mito e história. Temos aqui razões mais do que suficientes, razões necessárias, para reconhecer todo o apreço de Freud pela função do mito, não apenas na sua prática clínica de escuta e deciframento dos romances familiares de seus pacientes, mas também no âmbito de sua teorização metapsicológica, cujo trabalho se origina do mito. Da mesma forma, assistimos em Lacan a uma insistência pela retomada da experiência do mito a partir de uma articulação estruturalista, denominando por mito o cenário fantasístico central da neurose.

    Tanto Freud como Lacan operam uma desmitificação dos mitos, por mais paradoxal que seja o uso desta expressão neste caso. Sim, porque desmitificar implica uma conotação de valor negativo ao mito, como algo que tratasse de anular e condenar o mítico. Não é preciso ir muito longe para lembrar o quanto na linguagem comum a palavra mito aparece como sinônimo de mentira, irrealidade, engano, enfim, toda uma série de expressões que aludem ao caráter maligno do mito, como mitômano, por exemplo. Além disso, temos também o uso do mito como referência a um elemento próprio de uma etapa infantil e superada definitivamente da humanidade ou, ainda, como uma atribuição ingênua de poderes à natureza divinizada e que será desmentida pela ciência que pretende trazer a luz da verdade. (Sperling, 1995)

    A desmitificação do mito realizada pela psicanálise, como também pela antropologia, pela literatura ou mesmo por algumas vertentes da filosofia, resgata com justiça a dignidade do mito que a razão Iluminista, sobretudo, condenou ao inferno da obscuridade. Felizmente essas disciplinas restituem ao mito seu caráter fundante, sua riqueza de sentido e sua pregnância simbólica. Para os gregos antigos não havia oposição entre mito e logos, tampouco entre mito e história, sendo interessante lembrar que a História, como disciplina que se conserva até a modernidade, nasce justamente na Grécia (Sperling, 1995). Toda história parece necessitar de um mito em sua origem e as narrativas dos mitos veiculam concepções de tempo e falam de diferentes modos dos personagens que protagonizaram essas origens, sem um abismo definitivo entre esses elementos que permaneceram como estruturas aceitáveis.

    Entretanto, dois marcos foram determinantes para que o mito cedesse seu reinado a outro tipo de relato e a outra forma de compreensão do mundo: um com o advento do discurso platônico que estabelece a diferença entre epistheme e doxa , introduzindo também o conceito de verdade e a exigência de que todo conhecimento autêntico tenha que dar conta de seus fundamentos, lançando com isso as bases para o domínio da razão a qual deverá estabelecer as regras de validade de todo saber. O segundo marco, ainda que anterior no tempo, foi a revolução monoteísta do judaísmo e a fé num Deus único, inominável e irrepresentável, criador ex nihilo e, portanto, não encarnado na natureza, mas fabricante dela (Sperling, 1995). Enquanto o mito indica o Real indizível no registro do imaginário, a Torah, a Lei, a palavra, impõe definitivamente a ordem simbólica. O imaginário, plano onde se aspira ao retorno de uma ilusória unidade primordial - à mãe, ao incesto -, não desaparece, mas é a Lei do Pai que, ao estabelecer a interdição, instaura a definitiva impossibilidade do imaginarizado e a mudança dessa aspiração para o registro simbólico.

    A Torah se opõe ao mito como narrativa exclusiva das façanhas dos deuses e assim, estréia a história como acontecimento humano no tempo e inaugura a errância como um traço inerente à condição humana. Como lei simbólica, a Torah funda uma separação irreversível da unidade primordial, ou seja, da Mãe terra, erigindo a Lei do Pai. Essa Lei marca a passagem do imaginário ao simbólico, registro este inerente ao trabalho da história e da cultura.

    Tanto a obra platônica quanto a Bíblia hebraica, se por um lado promovem uma ruptura com as categorias do mundo mítico e o transformam em outras estruturas de pensamento, por outro, através de suas narrativas pontuam um novo dizer que testemunha a vitalidade e a capacidade do mito para encarnar-se na história. Tanto no texto platônico como na Torah aqui e ali convivem episódios e figuras mágicas com a nova fé.

    No mito, tal como nos sonhos, como bem o demonstrou Freud, temos em ação o mecanismo da condensação operando diferentes significações que guardam a memória de experiências arcaicas essenciais e estruturantes do humano, de acontecimentos - verificáveis ou não, historicamente - que assumem um valor significante para determinado sujeito e para uma cultura.

    A modalidade temporal da narrativa do mito científico de Freud: “Certo dia, os irmãos que tinham sido expulsos retornaram juntos, mataram e devoraram o pai”, ilustra o estreito vínculo entre mito e trauma, assim como entre mito e história ao qual nos referimos mais acima (Lacan, 1992, p. 313). Essa modalidade temporal -“Certo dia...” -, figura uma origem, a do sujeito do inconsciente e da civilização, ali onde justamente essa origem escapa, conferindo valor traumático a um acontecimento. Nesses termos, o mito figura o real traumático que se integra ao saber inconsciente, um saber limitado pelo Real da origem. (bs)(bs)

    O assassinato engendra a figura significante do pai morto, de onde procede o pai simbólico que funda a lei e o desejo, limitando o gozo. Mas, ao mesmo tempo, é um ato que funda o pai real, o pai que introduz o impossível de um saber acerca da verdade de seu gozo. O assassinato determina a entrada dos filhos no texto inconsciente, fratura sua unidade, e fixa o real do pai na escritura psíquica.

    Na tentativa de aprofundar a função do mito, é importante ressaltar o que não poderia ser considerado enquanto tal na medida em que se apresenta como um elemento central da teorização freudiana: o complexo de castração. Tão logo formula sua teoria do Édipo, Freud introduz a castração como a raiz da formação do desejo. Por ser estrutural no sujeito, Lacan sublinha que esse complexo constituiu “a margem que todo pensamento evitou, contornou ou encobriu todas as vezes em que aparentemente conseguiu apoiar-se num círculo, fosse ele dialético ou matemático” (Lacan, 1998, p.835).

    Encarnação da Lei no desejo

    Não restam dúvidas quanto ao valor inestimável da teoria do Édipo freudiano, tendo inclusive levado Lacan a afirmar que sem o Édipo a psicanálise não se distinguiria de um delírio. O grande problema, conforme discute Miller, foi a utilização feita do “Édipo contra a psicanálise” (Miller, 1997), uma vez que a partir desse conceito a psicanálise quase se confunde com um exercício religioso. Segundo a versão clínica de algumas correntes, ao pai foi atribuído um papel de molde ideal universal ao qual o analisando deveria adaptar-se, condicionando o final da análise à identificação do sujeito ao analista.

    A transformação da autoridade parental em modelo está diretamente associada à função coercitiva do supereu, promovendo uma “estranha discordância do discurso freudiano com o discurso dos psicanalistas” (Lacan, 1992, p.82). Isso é claro na medida em que o deslocamento ético promovido por Freud se deve justamente à insistência de sua elaboração metapsicológica quanto à função dos ideais. A fim de satisfazer as exigências do supereu, as instâncias ideais trabalham sempre no sentido de favorecer o recalcamento, impedindo o curso do desejo .

    Ao retomar as perspectivas freudianas em torno do pai e suas metamorfoses, sobretudo relidas à luz de “Moisés e o monoteísmo”, Lacan distingue a propósito do Nome-do-Pai o lugar de um vazio que é sua essência, um Nome que serve para encarnar a Lei no desejo. Da correlação entre o Nome-do-Pai e o desejo decorrem diversas conseqüências. O Outro, lugar da palavra, advém como o nome do lugar do pai enquanto simbólico na estrutura, e supõe o axioma do inconsciente estruturado como uma linguagem.

    O simbólico é o ponto onde se manifesta a ausência radical de uma garantia, um vazio que sustenta o ateísmo psicanalítico escrito na fórmula lacaniana S (A). Quanto a esse vazio no coração de toda representação, Lacan ressalta que faz parte do poder de Deus avançar nesse vazio:

    Mas por quê? Vamos então ao mais simples - se são belas imagens - e Deus sabe que as imagens religiosas sempre respondem, por definição, aos cânones reinantes da beleza - não se vê que são sempre ocas. Mas então o homem também, enquanto imagem. É interessante devido ao oco deixado vazio pela imagem - por isso é que vê na imagem, o vazio de Deus a ser descoberto. Essa é, talvez, a plenitude do homem, mas é também aí que Deus o deixa no vazio.(Lacan, 1988, p. 240)

    Esta passagem nos permite apreender a estreita solidariedade da inspiração psicanalítica com as tradições monoteístas, onde se acha interditado representar Deus em imagem. O Deus de Moisés recusa-se a dizer seu nome e a entregar sua identidade. Assim fazendo, revela seu mistério, afirmando-se como um Deus da Palavra que não pode ser identificado ao Ser. É o que se pode ler na resposta de Deus a Moisés sobre seu nome - “Eu serei quem eu serei” -, indicando que nenhum nome pode designar a substância de Deus.

    À diferença do pai imaginário, o pai simbólico não está em lugar algum e nesse sentido a resposta de Deus a Moisés pode ser tomada como exemplo daquela que o sujeito recebe do Outro ou do pai simbólico. Ou seja, revela uma forma de inexistência do Outro (A). Nesse sentido, Lacan pôde nos advertir quanto ao fato de Freud, ao erigir o pai como Nome, atribuir-lhe uma posição singularmente difícil - “até certo ponto é um personagem manco” (Lacan 1988, p.221).

    A primazia conferida ao pai enquanto Nome carreia o segredo do objeto, deste pequeno resto que em suas diferentes dimensões presentifica a falta; segredo de todos os objetos de desejo. Ao retomar as perspectivas freudianas em torno do pai e suas metamorfoses, sobretudo relidas à luz de “Moisés e o monoteísmo”, Lacan distingue a propósito do Nome-do-Pai o lugar de um vazio que é sua essência, um Nome que serve para encarnar a Lei no desejo. Da correlação entre o Nome-do-Pai e o desejo decorrem diversas conseqüências. O Outro, lugar da palavra, advém como o nome do lugar do pai enquanto simbólico na estrutura, e supõe o axioma do inconsciente estruturado como uma linguagem.


    Com isso, a questão do pai em psicanálise é o ponto crítico que faz fronteira e obstáculo à filosofia, à ciência e à religião. No campo psicanalítico somente as marcas são capazes de engendrar a “fé” no pai. Melhor dizendo, a busca dessas marcas, sua invenção e construção, quer seja por sua colocação pela via da fantasia, do delírio ou da religião. Ao retomar as perspectivas freudianas em torno do pai e suas metamorfoses, sobretudo relidas à luz de “Moisés e o monoteísmo”, Lacan distingue a propósito do Nome-do-Pai o lugar de um vazio que é sua essência, um Nome que serve para encarnar a Lei no desejo. Da correlação entre o Nome-do-Pai e o desejo decorrem diversas conseqüências. O Outro, lugar da palavra, advém como o nome do lugar do pai enquanto simbólico na estrutura, e supõe o axioma do inconsciente estruturado como uma linguagem.

    Esse ateísmo determina um movimento da psicanálise que marca uma profunda diferença entre duas possibilidades de escolha: ou um apelo nostálgico e paralisante à figura imaginária de um pai ideal ou a possibilidade de o sujeito consentir no luto desta invenção, assumindo as consequências da castração inerente ao ser falante. Esta última alternativa, ligada à questão da responsabilidade de cada sujeito para com seu próprio destino, pode ser sintetizada nos seguintes termos: “prescindir do pai com a condição de servir-se dele”, fórmula lacaniana que reúne o Nome-do-Pai, a instância do desejo e a Lei que a ordena.

    A função do tratamento seria justamente a de possibilitar ao sujeito chegar a esse ponto de prescindir de um apelo ao pai como um sintoma, alimentado pela esperança de uma perfeita harmonia da relação sexual entre homens e mulheres. Ou seja, um sintoma que cumpre a função de fazer suplência ao Real em jogo em toda a experiência humana com o desejo. Desse modo, a operação analítica coloca o sujeito diante de um duplo enigma: do pai e do feminino. Dois enigmas - da existência e do desejo - que não fazem relação entre si, mas separação e hiância de representação.

    No entanto, ainda que a experiência clínica se paute nas vicissitudes singulares de cada paciente frente a tais questões, essa mesma experiência nos permite apreender manifestações sintomáticas do coletivo. Como exemplo flagrante e bastante atual, verificamos que simultaneamente um declínio da paternidade se faz acompanhar da recaída num culto religioso ao pai. De forma avassaladora, essa renovação das forças religiosas pródigas de promessas salvadoras encontra, cotidianamente, consumidores ávidos por uma fórmula que finalmente lhes traga a cura de seu mal-estar.

    Devemos reconhecer que fazer do pai uma questão não envolve apenas o proclamado ateísmo de Freud mas, para além disso, ratifica o ateísmo da psicanálise e a ética que a orienta. No entanto, não seria prudente, hoje, subestimar o fato de que a força da religião reside justamente em sua função tamponadora do Real, dimensão esta que a psicanálise reintroduz tanto na cena de cada tratamento, como na cena do mundo. Não podemos prever o futuro, mas pelo que observamos no presente, os remédios amargos não estão na moda.

    Entretanto, isso parece redobrar a importância da invenção freudiana enquanto um artefato ético e político que não se limita apenas às suas possibilidades de eficácia terapêutica. O grande desafio que nenhum analista pode ignorar é o de que se preserve o vigor do discurso psicanalítico como aquele que ainda pode propiciar a chance de se falar de vida e história. Afinal, não nos adverte a experiência psicanalítica que o Real insiste e o recalcado retorna?

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GILSA F. TARRÉ DE OLIVEIRA