Es necesario que pase por una especie de rodeo terminológico. Rodeo que consiste en volver sobre cierta terminología. Encontramos que a todo lo largo de la edad media, incluido el siglo XVII, se plantea un cierto problema concerniente a la naturaleza del ser. Y ese problema concerniente a la naturaleza del ser suponía nociones muy precisas: equivocidad, analogía, univocidad.

A primera vista esos términos nos parecían muertos. Hacen parte de las grandes discusiones de la escolástica, pero las grandes discusiones metafísicas siempre esconden otra cosa: nunca nadie se ha hecho quemar o torturar por cuestiones ideológicas, menos aún metafísicas. Quisiera intentar que sintamos de que se trataba muy concretamente en esas historias que se presentaban bajo la forma abstracta: ¿el ser es equivoco, es análogo, es unívoco?

Y después de todo, ¿no es porque hoy en día se han abandonado esos términos, salvo en los seminaristas, que se continua pensando en ellos y a través de ellos? Quisiera contentarme con definiciones muy simples.

Hay personas que dicen: el ser es equívoco. Disputan, se golpean los unos a los otros por trucos parecidos. Pero "el ser es equívoco", eso quería decir una cosa muy precisa: el ser se dice en muchos sentidos. Eso quería decir: el ser se dice en muchos sentidos de eso de lo que se dice. Es decir que lo sub-entendido de la proposición ya era: el ser se dice de algo. Todavía no me interesa saber si es un problema ontológico; también es el problema de los enunciados. El ser se enuncia en muchos sentidos de eso de lo que el se enuncia. Concretamente, ¿qué quiere decir eso? Se supone que una mesa no es de la misma manera que un animal y que un animal no es de la misma manera que un hombre; que un hombre no es de la misma manera que Dios. Hay entonces muchos sentidos del ser.

Aquellos que se llamaban partidarios de la equivocidad, poco importa lo que era, discutían algo muy simple: que los diferentes sentidos de la palabra ser no tenían una medida común y que, en rigor -y lo interesante en la teología son siempre los puntos límite donde la herejía despunta- en toda doctrina se puede asignar siempre el pequeño punto donde el tipo dice una palabra de más, eso es, y la máquina se pone en movimiento, se le hace un proceso. Toda la historia de la edad media esta recorrida por eso, es muy interesante porque es una verdadera lucha de naturaleza evidentemente política. Entonces el punto de herejía de la equivocidad es que ellos que decían que el ser se dice en muchos sentidos y que sus diferentes sentidos no tienen una medida común, comprenden que en el límite ellos preferirían decir: "Dios no es" en vez de decir "él es", en la medida en que "él es" era un enunciado que se decía de la mesa o de la silla. Entonces él es de otra manera, de una manera totalmente equívoca, totalmente diferente y sin medida común con el ser de la silla, con el ser del hombre, etc... que, considerándolo bien, es aún mejor decir: él no es, eso quiere decir: él es superior al ser. Pero si ellos tenían el sentido de los juegos de palabras, eso se volvía peligroso, bastaba con que insistieran un poco sobre "Dios no es", si eran discretos decían "Dios es superior al ser", pero si decían "Dios no es", las cosas iban a ir mal. A grosso modo, eran partidarios de lo que se llama la equivocidad del ser.

Estaban después los partidarios de la Univocidad del ser. Ellos arriesgaban todavía más porque ¿qué quiere decir la univocidad en oposición a la equivocidad del ser? Y todos los tratados de la edad media están llenos de largos capítulos sobre la univocidad o la equivocidad del ser; realmente interesante. Pero aquellos que decían que el ser es unívoco, suponiendo que los hubiera y que no fueron quemados enseguida, ¿qué quiere decir eso? Quiere decir: el ser solo tiene un sentido y se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice. Sentimos que si los equivocistas tenían ya algo así como el pecado posible en ellos, eran los univocistas los pensadores que nos decían: de todo lo que es, el ser se dice en un solo y mismo sentido, se dice en un solo y mismo sentido de una silla, de un animal, de un hombre o de Dios. De nuevo, estoy simplificando puesto que quizá ellos no osaban ir hasta allá, quizá solo un pensador ha ido hasta allá, quizá ninguno, pero en fin hay está la idea.

Y después forzosamente, hay aquellos que estaban entre los dos, entre los univocistas y los equivocistas. Los que están entre los dos siempre son los que fijan lo que se llama la ortodoxia. Decían que el ser no es unívoco porque es un escándalo pretender decir que el ser se dice en un solo y mismo sentido de Dios y de la pulga, es terrible, gente así hay que quemarla; y después aquellos que dicen "el ser se dice en muchos sentidos que no tienen una medida común", ya no sabemos donde se está: ya no hay orden, no se tiene nada. Entonces esos terceros decían: el ser no es ni equívoco, ni unívoco, es análogo. Podemos decir el nombre de quien ha elaborado, a partir de Aristóteles, una teoría de la analogía: Santo Tomas, e históricamente él es quien gana. El ser que es análogo, eso quiere decir: si, el ser se dice en muchos sentidos de eso de lo que se dice. Simplemente esos sentidos no lo son sin medida común: esos sentidos están regidos por relaciones de analogía.

Entonces la equivocidad del ser, la univocidad del ser, la analogía del ser, ustedes me preguntarán ¿a dónde nos lleva todo eso?

¿Qué quiere decir: El ser se dice en muchos sentidos de lo que se dice y esos sentidos no lo están sin una medida común, ellos tienen una medida analógica. En las tesis de Santo Tomas, que simplifico mucho, quiere decir dos cosas pues la analogía que aquí es tomada en un sentido técnico o científico, la analogía era doble, de todas maneras tomada en un sentido técnico o científico, es decir que no se trataba de una analogía vulgar. La analogía vulgar es la simple similitud de la percepción: algo es análogo a otra cosa. Si ustedes quieren, es la similitud de la percepción o la analogía de la imaginación, a grosso modo así sigue siendo. La analogía científica o técnica, la analogía de los conceptos, es doble: la primera era llamada por Santo-Tomas analogía de las proporciones y la segunda era llamada por Santo-Tomas analogía de proporcionalidad.

La analogía de proporción era esto: el ser se dice en muchos sentidos y esos sentidos no lo son sin medida común, tienen una medida interior, tienen una medida conceptual, tienen una medida en el concepto. ¿Por qué? Bien, en el primer sentido de la analogía de proporción, eso quería decir -porque hay un primer sentido de la palabra ser y después sentidos derivados-, el primer sentido de la palabra ser era lo que se traduce frecuentemente bajo el término "sustancia" o a veces bajo el término "esencia". Los otros sentidos de la palabra ser eran sentidos diferentes de la palabra ser que derivaban, según una ley de proporción, del primer sentido. Entonces el ser se decía en muchos sentidos pero había un primer sentido del que derivaban los otros.

Apenas si avanzamos, porque la sustancia primera no era unívoca, ella no se decía en un solo sentido. Al nivel de la sustancia, a su vez, el tenía que tener analogías, a saber: sustancia se decía en muchos sentidos análogos y de lo que era sustancia tenía que decir que ciertas sustancias eran primeras con relación a otras que no eran sustancia en el mismo sentido. Por ejemplo las sustancias llamadas "incorruptibles" eran primeras con relación a las sustancias perecederas. Entonces la analogía de proporción consistía en plantear una pluralidad de sentidos jerarquizados y ordenados a partir de un sentido supuesto primero. Era la analogía de proporción.

Y después la segunda forma de analogía científica, que no se oponía a la primera, y era la analogía de proporcionalidad que consistía esta vez en una figura muy próxima de su equivalente, la analogía matemática: A es a B lo que C es a D. Santo-Tomas da un ejemplo: Dios es bueno. Siguiendo la analogía de proporción: Dios es bueno y el hombre es bueno, siguiendo la analogía de proporción Dios es formalmente bueno, es decir posee en sí la bondad en la plenitud de esa cualidad, y el hombre solo es bueno por derivación en tanto que criatura de Dios, entonces el hombre es secundariamente bueno. Esta es la analogía de proporción. Para la analogía de proporcionalidad es el mismo ejemplo, pero debemos sentir que eso cambia. Lo que la bondad infinita es a Dios, la bondad finita es al hombre. Añado, para terminar: ¿no continuamos, todavía una vez más, pensando teológicamente? A todo ese grupo de nociones, analogía, analogía de proporción, analogía de proporcionalidad, estaba ligada una noción muy precisa que era la de categoría.

¿En qué hacen parte las categorías de la visión analógica o de la concepción analógica? Por ejemplo, las categorías, comunes a Aristóteles y más tarde a Kant, son, pongamos, sustancia, cantidad, etc... ¿Por qué las categorías y no los conceptos? ¿Cuál es la diferencia entre el concepto de causalidad, de cantidad y el concepto de león? Muy simple: toda cosa, todo lo que no esta (¿ligado?), al contrario todo lo que es sustancia tiene una cualidad, tiene una cantidad, etc... De ahí la muy estricta definición de lo que se debe llamar categoría: se llama categoría a los conceptos que se dicen de todo objeto de la experiencia posible. León no es una categoría porque usted no puede decir león de todo objeto de la experiencia posible. Al contrario todo objeto de experiencia posible tiene una causa y es el mismo causa de otras cosas. Esto aclara todo.

Las categorías así definidas, son estrictamente inseparables de una concepción analógica; se llaman categorías a los conceptos que se dicen de todo objeto de experiencia posible, o lo que viene a ser lo mismo: los diferentes sentidos de la palabra ser. Y las categorías en Aristóteles se presentan como los diferentes sentidos de la palabra ser, exactamente como en Kant las categorías están definidas como los conceptos que se dicen de todo objeto de la experiencia posible. Entonces no se trata de que un pensamiento procede por categorías si no tiene como segundo plano la idea de que el ser es análogo, es decir que el ser se dice de lo que es de una manera analógica.

Sobre el asunto, doy un salto: el pensamiento que me parece más extraño, más difícil de pensar, si nunca fuese pensado, es la univocidad. Supongamos a alguien que llega allá, a una asamblea de sacerdotes, o bien aquí y que dice: el ser se dice absolutamente en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice. Se puede decir que se va lejos, pero eso quiere decir muy precisamente que el ser es unívoco, es decir ni análogo, ni equívoco, -y tenemos que entender que en la edad media los tipos estaban muy al corriente de todo eso, como lo estamos nosotros-, si alguien llegaba hablando de la univocidad del ser rápidamente era señalado, podía hacer sus maletas; eso quiere decir, una vez más, que una silla, un animal, un hombre y Dios son en un solo y mismo sentido. Entonces qué!, ¿usted trata a Dios como la materia? ¿Un perro y un hombre son en el mismo sentido? Eso es muy fastidioso. Y sin embargo hay un hombre, el más grande pensador de la edad media, que dice si, el ser es unívoco, y es Duns Scotto. Esta historia del ser unívoco en Duns Scotto ha tomado un mal giro -pero afortunadamente el había tomado sus precauciones, decía si pero atención: el ser es unívoco en tanto que ser. Es decir que es unívoco metafísicamente. Decía: de acuerdo es análogo, es decir se dice en muchos sentidos físicamente. Eso es lo que me interesa: estaba en la frontera de la herejía, o no habría precisado lo unívoco metafísicamente y lo análogo físicamente, así la pasaba. Pero para los discípulos de Scotto, menos prudentes que él, eso ha ido mal. Porque cuando yo digo: el ser es unívoco, eso quiere decir: no hay diferencia categórica entre los sentidos supuestos de la palabra ser y el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que es. De cierta manera eso quiere decir que la garrapata es Dios; no hay diferencia de categoría, no hay diferencia de sustancia, no hay diferencia de forma. Eso deviene un pensamiento demente.

Mi asunto es: si digo que el ser es unívoco, se dice en el mismo sentido de todo eso de lo que se dice, ¿Cuales pueden ser las diferencias entre los ...? No pueden ser las diferencias de categorías, no pueden ser las diferencias de formas, no pueden ser las diferencias de géneros y de especies. Y ¿por qué no pueden ser eso? Porque, una vez más, si digo: las diferencias entre los seres son diferencias de formas, son diferencias formales, genéricas, específicas, en ese momento no puedo escapar a la analogía del ser por esta simple razón: las categorías son los géneros últimos del ser. Si digo: hay muchos sentidos de la palabra ser que son precisamente las categorías, debo decir que lo que es, eso de lo que digo "eso es", se distingue por la forma, la especie, el genero. Al contrario, si digo que el ser es unívoco y que se dice en un solo y mismo sentido de todo de lo que el se dice, caigo en lo que deviene el pensamiento demente, el pensamiento de la infamia, el pensamiento de lo informe, el pensamiento de lo no específico, el pensamiento de lo no genérico.

El único medio de salir de ahí es decir: seguro hay diferencias entre los seres, y de todas maneras el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que es. Entonces, ¿en qué consisten las diferencias entre los seres? La única diferencia concebible en este momento, desde el punto de vista del ser unívoco, es evidentemente la diferencia únicamente como grados de potencia. Los seres no se distinguen por su forma, su genero, su especie, eso es secundario; todo lo que es remite a un grado de potencia.

¿Por qué la idea de grados de potencia esta fundamentalmente ligada a la de la univocidad del ser? Porque los seres que se distinguen únicamente por el grado de su potencia son los seres que realizan un mismo ser unívoco en la diferencia del grado de potencia o de defección. Así pues entre una mesa, un niño, una niña, una locomotora, una vaca, un dios, la diferencia es únicamente del grado de potencia en la realización de un solo y mismo ser. Es una manera extraña de pensar pues, una vez más, eso consiste en decirnos: las formas, las funciones, las especies y los géneros es lo secundario. Los seres se definen por grados de potencia y punto. En tanto que se definen por los grados de potencia, cada ser realiza un solo y mismo ser, el mismo ser que los otros seres puesto que el ser se dice en un solo y mismo sentido, en la diferencia aproximada del grado de potencia. A este nivel, no hay categoría, ninguna forma, ninguna especie. En cierto sentido es un pensamiento tan alejado de las nociones ordinarias de especie y de genero que, una vez más, entre dos ejemplares de una misma especie puede haber más diferencias en el grado de potencia que entre dos seres de especies diferentes. Entre un caballo de carreras y un caballo de labor que pertenecen a la misma especie, la diferencia puede pensarse como más grande que entre un caballo de labor y un buey. Lo que quiere decir que el caballo de labor y el buey están cogidos en el mismo agenciamiento y que su grado de potencia esta tan próximo entre ellos como no es próximo el grado de potencia caballo de carreras y el grado de potencia caballo de labor. Demos un paso más, a saber que este pensamiento de grados de potencia esta ligado, ya no a una concepción de géneros y de especies, sino a una concepción de agenciamientos en los cuales cada ser es capaz de entrar.

Habíamos comenzado por Spinoza, pues Spinoza es quizá el único en haberlo hecho bajo las especies de la razón, haber planteado una especie de pensamiento demente. En Lovecraft, el autor de novelas de terror y de ciencia-ficción, hay siempre referencia a un libro misterioso que cae de las manos de alguien que lo toca y ese libro se llama el Necronomicón, el famoso libro del árabe demente. Pues bien, la ética de Spinoza es eso, es el famoso libro del judío demente. el verdadero nombre de la ética es el Necronomicón.

Comencé a explicar esto: imaginen como veía las cosas Spinoza; cuando el llevaba los ojos sobre las cosas no veía ni formas ni órganos, ni géneros ni especies. Decirlo es fácil, pero menos fácil es vivir así. Se es arrastrado o bien se esta dotado. Abro un paréntesis: la filosofía francesa... hay mañas de nacionalidades de las cuales no comprendo nada, pero constato que los franceses son tipos que, por ejemplo, creen en el yo, no por azar su filosofía ha dicho "cogito". El sujeto, el yo; hay gente rara que dice "el yo". No comprendo. Pienso en las diferencias de nacionalidades porque los ingleses son tipos que nunca han comprendido lo que quiere decir Yo. Hay un celebre coloquio al que habían asistido todos los tipos de la filosofía llamada analítica, de la lógica inglesa actual, y estaba Merleau-Ponty del lado francés y otros, y los franceses estaban ahí como en el jardín zoológico. No es que estuvieran en contra.

Pero es muy curioso, si tomamos a los grandes filósofos ingleses -seguramente dicen "yo", pero ese no es el problema-, para ellos es la noción más cómica y se preguntan de dónde puede provenir una creencia semejante, la del yo. Una creencia en la identidad del yo es un truco de locos. Piensan verdaderamente así, ellos no se sientes "yo". En los novelistas ingleses es igual: sus héroes nunca son presentados como "yo". Pensemos en la novela francesa, hay es lo contrario, se chapotea en el "yo", todo el mundo dice "cogito" en la novela francesa.

Intentemos imaginar como veía las cosas Spinoza. No veía géneros, especies, no veía categorías, ¿qué veía? Veía diferencias de grados de potencia...

A grosso modo decía que a cada cosa va a corresponder una especie de grado de potencia y que, si es necesario, dos cosas llamadas de la misma especie tenían un grado de potencia más diferente que dos cosas de especies diferentes. Para hacer eso más concreto decimos que a cada grado de potencia corresponde un cierto poder de ser afectado. Lo que revela el grado de potencia de una cosa de un animal, de un (...), es su poder de ser afectado, en otros términos: no te definirás por tu forma, por tus órganos, por tu organismo, por tu genero o por tu especie, dime las afecciones de las que eres capaz y te diré quien eres. ¿De qué afectos eres capaz?

De hecho entre un caballo de labor y un caballo de carreras el poder de ser afectado no es el mismo, fundamentalmente, al punto que si pones un caballo de carreras en el agenciamiento del caballo de labor, es muy probable que reviente en tres días.

Tenemos este grupo de nociones: el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice, entonces los seres no se distinguen por su forma, su genero, su especie, se distinguen por grados de potencia. Esos grados de potencia remiten a poderes de ser afectado, siendo los afectos precisamente las intensidades de las que un ser es capaz. Esto se vuelve más coherente. Supongo que cuando Spinoza pone sus ojos sobre cualquier cosa el capta los poderes de ser afectado. Capta las poblaciones de intensidades, capta las capacidades y tal vez confunde un buey y un caballo de labor, y al contrario no confunde un caballo de carreras y un caballo de labor. Hace pasar, como se diría hoy, estos cortes y no otros. Entonces solo hay un esfuerzo por hacer: de todas maneras, no es lo mismo parecerse que poder, eso quiere decir posibilidad que podría no ser cumplida. Potencia y grados de potencia, ya no se trata del mundo aristotélico que es un mundo de analogía, no se trata de la potencia que se distingue del acto. El poder de ser afectado, de todas maneras, es o será cumplido, es cumplido a cada instante, es necesariamente cumplido, ¿por qué? Es necesariamente cumplido a cada instante en virtud de los agenciamientos variables en los cuales entramos. A saber: el afecto es la manera en que un grado de potencia es necesariamente efectuado en función de los agenciamientos en los cuales entra el individuo o la cosa.

Un poder de ser afectado esta siempre cumplido; puede serlo de maneras diferentes, todo depende del agenciamiento. ¿De qué manera puede serlo puesto que de todas maneras es cumplido? Es el último pensamiento de Spinoza: dice a grandes rasgos que de todas maneras es cumplido, pero puede serlo de dos modos. Un grado de potencia necesariamente es realizado, o un poder de ser afectado necesariamente es cumplido, volvemos a lo mismo en estas dos proposiciones, pero puede serlo en dos direcciones: o bien mi poder de ser afectado es cumplido de tal manera que mi potencia de actuar aumenta, o bien de tal manera que mi potencia de actuar disminuye. Spinoza precisa: cuando mi poder de ser afectado es cumplido de tal manera que mi potencia de actuar disminuye, eso quiere decir que mis afectos son tristes; mi poder de ser afectado esta completamente cumplido por la tristeza. Por ejemplo "soy culpable" o "me deprimo" o "eso va mal"; pero "eso va mal", cumple completamente mi poder de ser afectado. Y ¿por qué, cuando mis afectos son tristes es que mi potencia de actuar esta disminuida mientras que mi poder de ser afectado es cumplido? Es muy bella la manera como Spinoza ve a la gente. Y es todavía más bella cuando vemos las objeciones que le hace la gente, por ejemplo Hegel, ese débil. Cuando Hegel dice contra Spinoza: "¡ah! este nunca ha comprendido nada del trabajo de lo negativo", es perfecto, el trabajo de lo negativo es la mierda. No es que no comprenda, él comprende muy bien: el trabajo de lo negativo o las pasiones tristes son las que cumplen mi poder de ser afectado en condiciones tales que necesariamente mi potencia de actuar disminuye. Mientras estoy triste mi potencia de actuar disminuye. Es evidente, bastaría pensar: cuando estamos afectados de afectos tristes hay un objeto, una cosa, un animal o una persona que se compone con nosotros y aquella o eso nos afecta de tristeza. Ahora bien, en el caso del afecto triste, la potencia de otra cosa y la mía se sustraen puesto que todo mi esfuerzo en ese momento consistirá en luchar contra esa tristeza y entonces mi potencia de actuar y la potencia de la cosa que me afecta se sustraen. Cuando, al contrario, soy afectado de afectos alegres, la potencia de la cosa que me afecta de afectos alegres y mi potencia se componen y se adicionan si bien que mi potencia de actuar, para un mismo poder de ser afectado que es el mío, se aumenta. Todo esto es luminoso.

He aquí el encadenamiento de las nociones: univocidad del ser, diferencias de grados de potencia, poder de ser afectado que corresponden cada uno a un grado de potencia, potencia de actuar que aumenta o que disminuye según que los afectos que cumplen mi poder de ser afectado sean de naturaleza triste o alegre.

Intervención: ¿Los grados de potencia son grados de una misma potencia?

Gilles: Evidentemente. La potencia es el ser del que no hay más que una sola potencia y las diferencias de potencia son las diferencias intensivas.

Intervención: ¿De hecho no es un modelo de causalidad? Se había interpretado, hace unos años, la causalidad en Spinoza en términos de causalidad estructural. Por mi parte pienso que se podría interpretar el pensamiento de Spinoza en términos de causalidad energética. Sería efectivamente una sustancia definida como energía potencial y yo tomaría esta energía potencial como un concepto operatorio, un concepto rigurosamente equivalente al concepto nietzscheano de voluntad de potencia.

Gilles: De acuerdo... eso me parece peligroso pues apenas salimos de lo abstracto y usted nos devuelve a el.

No se trata simplemente de una curiosa visión del mundo, se trata eminentemente de política. La idea de base de Spinoza es muy simple, es que hay dos plagas del genero humano y por hay Spinoza es nietzscheano o Nietzsche es spinozista. él dice que hay dos plagas: el odio y el remordimiento. Nietzsche dirá que hay dos plagas: el hombre como enfermo, el resentimiento y la mala conciencia. El resentimiento y la mala conciencia son, al pie de la letra, lo que Spinoza llamaba el odio y el remordimiento. Se podría hacer una especie de cuadro psiquiátrico de las afecciones del odio y de las afecciones del remordimiento. Pero lo que le interesa en su manera de ver todo esto no es una psiquiatría; lo que le interesa es, evidentemente, la política. Spinoza se pregunta: ¿Qué es lo que se llama los poderes? El plantea la cuestión del poder de una manera tan ridícula: el poder se opone a la potencia; la potencia es nuestra suerte en nosotros, en cada uno, en los animales, en las cosas; pero el poder es otra cosa. Se pregunta como funciona eso: la gente toma el poder sobre otros. ¿Qué quiere decir tener el poder sobre alguien? Tener el poder sobre alguien es estar a la medida de afectarlo de tal o cual manera. Los poderes son fundamentalmente instituciones hechas para afectarnos de tristeza, funciona así y no puede funcionar más que así. Cosas como la esperanza, la recompensa y la seguridad son puestas del lado de los afectos tristes. Intervención: El deseo también.

Gilles: No, que horror, ¿qué dices? No lo escuche.

Los poderes nos tienen afectándonos, es decir cumpliendo nuestro poder de ser afectado por afectos tristes, y, sin duda, existen mil maneras. Lo que Spinoza ha visto es el poder de Estado y el poder de la Iglesia. él piensa que el poder de Estado y el poder de la Iglesia son fundamentalmente poderes que tienen a sus sujetos afectándolos de afectos tristes, es decir los deprime. Esta es la operación fundamental del poder, afectarnos de tristeza, lo que implica evidentemente todo un juego de compensaciones "si eres sensato, tendrás una recompensa", por eso Spinoza pone el gusto por las decoraciones del lado de los afectos tristes, las recompensas son como una especie de compensación de una tristeza de ser fundamental.

El poder y la potencia se oponen puesto que el poder es una institución que funciona esencialmente afectándonos de afectos tristes, es decir disminuyendo nuestra potencia de actuar. Tiene necesidad de disminuir nuestra potencia de actuar para, precisamente, ejercer su poder sobre nosotros. Al contrario las potencias de liberación son, o serían aquellas que nos afectan de afectos alegres. Si estás triste es que estás oprimido, deprimido... es que se te tiene. ¿Ellos viven como los tristes y los deprimidos? Viven bajo la forma del contagio, no te soltaran. Un deprimido es una fuerza explosiva, te tiene. Es trágico, esa es la tragedia. Nietzsche ha desarrollado mucho más esta idea tan simple: el hombre del resentimiento es venenoso, su idea es avergonzarnos de la menor alegría. Spinoza no dirá que las instituciones sociales nos suministran los modelos, dirá que llenan de afecciones, una institución social es una máquina de afectos; llena tu poder de ser afectado. No se trata de ideología.

Es verdaderamente muy muy maligno y verdaderamente lo es en el sentido nietzscheano del "por qué soy tan maligno", toma términos que son corrientes en su época y principalmente el vocabulario cartesiano, volviéndolos contra Descartes.

Intervención inaudible.

Gilles: Todo el discurso de la representación esta estructurado por los principios analógicos y toda la operación de Spinoza consiste en hacer, en imponer una especie de agenciamiento de los afectos que implica también una crítica de la representación.
La ética es un libro que procede por un sistema de hecho malicioso, ese sistema consiste en hacer textos, después notas y después notas de notas. Evidentemente en las notas de notas ellas van a lanzar algo enorme. Spinoza, él, ha encontrado algo temible, y sin duda para esto era necesario el método geométrico. Su libro tiene un aire completamente continuo, pero de hecho cuando se lo mira, se ve que hay proposiciones -como las proposiciones de geometría- hay demostraciones, y después hay corolarios y después hay esa cosa extraña que se llaman los escollos; a primera vista eso se encadena. Si miramos de cerca apercibimos que de hecho eso no se encadena totalmente, es decir que el sistema proposiciones-demostraciones-corolarios es un sistema autónomo, a saber que las demostraciones remiten siempre a otras demostraciones o a otros corolarios. Y después el sistema de los escollos es otro sistema que coexiste con el primero y los escollos remiten los unos a los otros. Si bien hay dos éticas en una: una ética que funciona sobre el modo de lo continuo y una ética secreta que funciona sobre el modo de lo discontinuo y que esta constituida por los escollos. Si es preciso hay cuarenta páginas sin escollos y dos escollos que remiten el uno al otro a través de esas cuarenta páginas, y en los escollos es donde da una versión agresiva de lo que dice geométricamente en el otro sistema, si bien, estrictamente, la ética esta como escrita simultáneamente dos veces: una versión violenta y afectiva y una versión racional y geométrica.

En los escollos dice lo que es una ética, hacer una ética es hacer una teoría y una práctica de los poderes de ser afectado, y una ética se opone a una satírica. Lo que él llama satírica es también formidable: es lo que se complace de una u otra manera en los afectos tristes, todo lo que es depreciativo y depresivo. Eso es la satírica. Va de sí que bajo el nombre de satírica ha pasado toda la moral.

¿Qué quieren decir exactamente los poderes? Y ¿de qué manera toman a la gente los poderes para deprimirla, para afectarla de afectos tristes?