Ensayo sobre la asignatura Metafísica

Licenciado Alejandro Félix Raimundo .

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Título : sobre la posibilidad de una convergencia entre los horizontes de la antropología filosófica y de la metafísica.

Introducción

En este ensayo comenzaremos por poner de manifiesto algunas de las perplejidades a las que nos conduce la problemática metafísica . Trataremos de poner de manifiesto el carácter meramente aparente de algunas de las aporías que se plantean en la historia de la metafísica . La intención fundamental es proponer un nuevo punto de vista que parta de la constatación de los presupuestos antropológicos del principio de razón suficiente .El mismo se realizará haciendo primero una breve referencia al problema del ser , para luego mostrar, según análisis llevados a cabo por Max Scheler en su libro El puesto del hombre en el cosmos , los presupuestos antropológicos del principio de razón suficiente. Una vez realizada dicha constatación queda allanado el camino para el establecimiento de un punto de vista convergente entre la metafísica y la antropología filosófica , dicho punto de vista toma la forma de una metafísica antropo-ontológica y se resume en una serie de tesis fundamentales que han de plantearse a lo largo de este trabajo .Estas tesis se refieren al modo en el cual acaece el conocimiento en general , y sobre todo, al modo en el cual una especie determinada _ el ser humano _ se relaciona con el ser . Sin tener en cuenta eso es imposible tener , desde nuestro punto de vista , una comprensión más o menos adecuada de la problemática del ser . En este ensayo se realizará una deducción antropológica de las categorías metafísicas no a los efectos de reducir la metafísica al ámbito de la antropología filosófica, sino para mostrar cómo es posible mostrar una relación de correspondencia entre algunos de los conceptos fundamentales de la ambas ramas de la filosofía.


Nudo o cuerpo
I Introducción al tema

Tal vez no hay mejor forma de comenzar este escrito que la siguiente reflexión de Aristóteles: ”â?¦en todas los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero , es decir , de aquello que las demás cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominación (correspondiente) . Por tanto , si esto es la entidad, el filósofo deberá hallarse en posesión de los principios y causa de las entidades. "
Y eso es lo que ha hecho la filosofía a lo largo de la historia, ocuparse de los principios y causa de las entidades . Si pensamos en los albores mismos de la filosofía , vamos a ver que , dentro del contexto de un pensamiento cosmogónico , los filósofos buscaban el arké o primer principio de la naturaleza , encontrando distintas respuestas según cual fuera la naturaleza de su pensamiento filosófico ; pero lo decisivo es que , en todos los casos , estos pensadores tenían en cuenta la diferencia existente entre este primer principio y el resto de los elementos de la naturaleza. Esto ya plantea problemas significativos que parecen no tener solución. Se trata, ni más ni menos que del hecho de que , como bien lo dice Edgar Morin, ”los explicantes últimos no pueden ser explicados " . Se da entonces una situación según la cual aquello que lo explicaría todo no puede ser susceptible de explicación . Veremos eso al analizar uno de los problemas fundamentales de la metafísica : el problema del ser, tal como éste se planteara en algunos de los momentos de la historia de la filosofía . La idea de este ensayo es usar ese problema como hilo conductor para desarrollar una nueva manera de entender a la filosofía , basado en la fusión de horizontes de la metafísica y de la antropología filosófica.
Comencemos por examinar algunas notas fundamentales del concepto del ser tal como éste se presentara ya en Parménides . Este filósofo subraya en todo momento la oposición ente el ser y la nada , oposición que fuera relativizada por Hegel mucho tiempo después . Para Parménides el verdadero pensamiento , la verdadera vía es la que se ocupa del ser , esa es la vía que conduce al conocimiento verdadero , en tanto que de la nada nadie debe ocuparse, puesto que nadie debe ocuparse de lo no- ente, ya que ”no es decible ni pensable que no es. Pues ¿Qué necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes , si procediera de la nada ? . De modo que es necesario que sea absolutamente o no."
Este aforismo resulta muy importante puesto que no sólo impugna la nada ( o el no ente) , sino que prefigura , aunque más no sea de un modo vago , una de las formulaciones del principio de razón suficiente: el que afirma que de la nada , nada se crea. Volveremos sobre este punto más adelante , cuando veamos los presupuestos antropológicos del principio de razón suficiente; por el momento nos concentraremos en otro punto fundamental del pensamiento de Parménides. La idea de que el ser es uno. Esta idea puede encontrarse ya en el pasaje anteriormente anticipado , cuando dice que ”lo ente es ingénito e imperecedero , pues es completo, inmóvil y sin fin . No fue en el pasado , ni lo será , pues es ahora todo a la vez , uno, continuoâ?¦." La misma idea puede encontrarse en el fragmentos 348 , cuando dice : ” â?¦pues es todo igual : ni hay más aquí , esto impediría que fuese continuo , ni menos allí , sino que está todo lleno de ente . Por tanto, es todo continuo , pues lo ente toca a lo ente ." Ambas ideas : la de la no existencia de lo no ente y la de que el ente es uno aparecen juntas también en este pasaje : ”â?¦puesto que tampoco es lo no ente que le podría impedir alcanzar lo homogéneo , ni es posible que lo ente sea aquí más y allí menos que lo que es , pues es todo inviolable , puesto que , siendo igual a sí mismo por todas partes , está uniformemente dentro de sus límites . " En realidad ambas ideas están siempre indisociablemente unidas; pero en lo que hace al orden de aparición, podría decirse que la idea de la unidad del ser es expresada incluso antes que la idea que afirma que es lo mismo pensar que ser . Al menos esa es la impresión que produce el hecho de que el primer aforismo expresado después del proemio sea el siguiente : ”Me es igual dónde comience ; pues volveré de nuevo allí con el tiempo ". Esta es una afirmación que afirma , fundamentalmente , la unidad del ser. Se trata de una idea que va a dejar su impronta en la historia de la filosofía , pero que también va a tener sus detractores. Podemos mencionar , entre estos últimos a Camus , quien sostiene al respecto que ” â?¦si salvando el abismo que separa el deseo de la conquista , afirmamos con Parménides la realidad del Uno (cualquiera que sea ) , caemos en la ridícula contradicción de un espíritu que afirma la unidad total y prueba con su afirmación misma su propia diferencia y la diversidad que pretendía resolver. Este círculo vicioso basta para ahogar nuestras esperanzas. " Esta referencia a Parménides que realiza el filósofo francés se ubica en el contexto más amplio de un pensamiento que trata de afirmar el carácter absurdo de la experiencia humana , o por lo menos de una sensibilidad absurda dispersa en su siglo . La nostalgia de unidad que el autor de El hombre Rebelde advierte en el corazón de los hombres no hunde sus raíces directamente en el mundo , sino en el modo en el cual el hombre se lo representa . Ya veremos más adelante las implicancias antropológicas de la cuestión del ser. Por ahora retomemos el análisis de la problemática del ser en relación con el uno . El hecho de que se identificara al ser con el uno fue muy cuestionado también por Alain Badiou, en su obra Breve ensayo de una ontología transitoria. En dicho libro este autor define a la metafísica como : ”apresamiento del ser por lo uno . Su máxima sintética más apropiada es la de Leibniz , la cual establece como norma la reciprocidad del ser y lo uno : ”Aquello que no es un ser no es un ser" A esta concepción , Badiou le opone una ontología transitoria , la cual consiste en : ”la ontología que se despliega entre la ciencia del ser en tanto que ser , o teoría de lo múltiple puro , y la ciencia del aparecer , o lógica de la consistencia de los universos que efectivamente se presentan".
Esta ontología de Badiou se sustenta en una serie de tesis que es pertinente mencionar a renglón seguido:
1-La ontología es pensamiento de la multiplicidad inconsistente , es decir reducida- sin unificación inmanente ” al sólo predicado de su multiplicidad
2- Lo múltiple es radicalmente un sin-uno por el hecho de que él mismo no está compuesto sino por múltiples. Aquello que hay, o la exposición a lo pensable de lo que hay , no son sino múltiples de múltiples .
3-Por la misma razón que ningún límite inmanente que provenga de lo uno es capaz de determinar la multiplicidad en tanto tal, no existe ningún principio originario de finitud . Lo múltiple puede ser pensado por tanto como in-finito . O aún : la infinidad es otro nombre para la multiplicidad en tanto que tal . Y como tampoco hay ningún principio que encadene lo infinito a lo uno , hay que sostener que existe una infinidad de infinitos , una diseminación infinita de multiplicidades infinitas .
4_ Por la misma razón que un múltiple es pensable como algo que no es un múltiple de múltiples , no se concederá que hay que reintroducir aquí lo uno . Diremos más bien que es un múltiple de nada . Y la nada no estará, no más que lo múltiples, dotada de un principio de consistencia.
He considerado citar textualmente estas cuatro tesis a los efectos de que el intérprete de este texto pueda compararlas entre sí a los efectos de apreciar la mayor o menor coherencia de los puntos de vista del autor , pero cabe preguntarse si eso es importante teniendo en cuenta que el autor en su afán de luchar contra la metafísica de lo uno no vacila en afirmar que hay o podría ser pensable un múltiple de nada ; pero no resulta entonces sorprendente que afirme que la nada no estará dotada de un principio de consistencia . Esta es la consecuencia más lógica que podría seguirse de su pensamiento, puesto que la nada es lo inconsistente por naturaleza. Si afirmo la nada no tengo necesidad de explicar nada. Pero lo curioso es que , así como en Parménides, la afirmación de que es lo mismo el pensar que el ser iba acompañada de la tesis de que el ser es uno , en el contexto de una filosofía que niega que el ser sea uno se afirma una ontología de lo múltiple puro a cuya base encontramos la posibilidad de que lo múltiple sea un múltiple de nada . Estas afirmaciones no sólo están contra el principio de no contradicción, al afirmar tesis como la de que hay múltiples de nada , sino que al afirmar la nada están contra el principio de razón suficiente , ya que aceptando la posibilidad de pensar en múltiples de nada no se llega a poder explicar nada. Eso nos lleva a plantearnos la siguiente cuestión . ¿Hasta que punto es el problema de la afirmación de la unidad un problema exclusivamente metafísico.? Llegamos así a la segunda parte de nuestro trabajo : la indagación de los presupuestos antropológicos del principio de razón suficiente.

II los presupuesto antropológicos del principio de razón suficiente

Podríamos decir, si adoptáramos un punto de vista kantiano, que la existencia de lo uno es una consecuencia del modo en el cual el sujeto (trascendental) se representa el mundo , puesto que una de las categorías es , justamente, la categoría de unidad . Pero aun cuando no lo hiciéramos , aun cuando pensáramos que el punto de vista de Kant acerca del sujeto no es el correcto , parecería difícil negar que es algo propio de toda forma del pensar el buscar síntesis cada vez mayores para nuestros conocimientos , y es evidente que no podría buscarse una unidad cada vez mayor , si se negara la existencia de lo uno , que está en la noción de unidad presupuesta. Además parece indudable que la primera operación de la inteligencia es la de buscar nexos, coincidencias , relaciones entre los fenómenos , por lo cual sólo afirmando que es posible negar la exigencia de consistencia o afirmando la ” en sí mismo contradictoria_ posibilidad de la existencia de
múltiples de nada se puede renunciar a esta idea de una unidad mayor del conocimiento , que es en cierta forma tautológica, puesto que no es más que la idea misma del conocimiento . Pero cabe preguntarse por el origen de esa noción del conocimiento , tarea que emprenderemos a continuación, tomando en consideración lo afirmado por Scheler en el siguiente pasaje de El puesto del hombre en el cosmos.
”Cuando el hombre se ha colocado fuera de la naturaleza y ha hecho de ella su ”objeto" ” y ello pertenece a la esencia del hombre y es el acto mismo de la humanificación ” se vuelve en torno suyo estremeciéndose , por decirlo así , y pregunta : ¿Dónde estoy yo mismo? ¿ Cuál es mi puesto ? El hombre ya no puede decir con propiedad ”Soy una parte del mundo ; estoy cercado por el mundo ” ; pues el ser actual de su espíritu y de su persona es superior incluso a las formas de ser propias de este ”mundo" en el espacio y en el tiempo . En esta vuelta en torno suyo , el hombre hunde su vista en la nada , por decirlo así , . Descubre en esta mirada la posibilidad de la ”nada absoluta" ; y esto le impulsa a seguir preguntando : ¿ Por qué hay un mundo ¿ ¿Por qué y cómo existo yo ?..."
Este pasaje es , a nuestro juicio , de una importancia decisiva para la filosofía puesto que en él se ponen de manifiesto claramente los presupuestos antropológicos del principio de razón suficiente . Muestra también que es sólo en el contexto de las condiciones en las cuales se desarrolla la existencia humana que la pregunta por la nada resulta posible. Sin ese interesarse por las propiedades objetivas de las cosas que distingue a la existencia humana en oposición a la de los animales , no sería posible ninguna relación de conocimiento metafísico . Eso nos lleva a adoptar otro punto de vista en relación con la cuestión metafísica, en lugar de una perspectiva que vea en la metafísica la filosofía primera y considere que todas las demás disciplinas tienen una relación de subalternación con respecto a ella , plantearemos un punto de vista según el cual lo que auténticamente hay es una perspectiva convergente , una fusión de horizontes entre los contenidos de la metafísica y los contenidos de la antropología filosófica. A esa fusión de horizonte la denominaremos pensamiento antropo-ontológico , porque supone la ilustración del modo en el cual una determinada especie se representa el conocimiento . A la luz de la misma es posible replantearse muchos de los conceptos fundamentales de la historia de la filosofía occidental ; pero en este trabajo nos ceñiremos fundamentalmente a la realización de lo que llamaremos una deducción antropológica de las categorías fundamentales de la ontología Heideggeriana a partir de los conceptos de la antropología filosófica de Arnold Gehlen . No haremos esto para reducir la metafísica a la antropología , sino para mostrar que es posible poner de manifiesto la relación de correspondencia entre muchos conceptos fundamentales de la metafísica y de la antropología filosófica. También citaremos bibliografía para mostrar que la misma relación de parentesco filosófico puede encontrarse entre las obras de
Arnold Gehlen y la de Friedrich Nietzsche .

III Una comparación entre algunos conceptos fundamentales de Gehlen y Heidegger

La creciente dificultad de los filósofos para entender el mundo en el cual nos ha tocado desempeñarnos se debe, entre otras cosas, a la falta de actualización del pensamiento, al hecho de que no surjan nuevas categorías para explicar los hechos con los cuales debemos enfrentarnos. Estamos permanentemente confrontando con nuevas situaciones en virtud del dinamismo de la vida contemporánea ;y los conceptos con los cuales pretendemos plantearnos los nuevos problemas pertenecen fundamentalmente al pasado - Habría que preguntarse ,claro está ,si es posible a esta altura un pensamiento que tenga su motivación en sí mismo , en virtud de la inmensa tradición cultural y filosófica que nos antecede. No obstante, no debemos ver en esta circunstancia, ni en nuestra dependencia para con la gran tradición filosófica occidental, una limitación absoluta. Aun cuando se admitiese que lo esencial está contenido en la obra de los grandes filósofos del pasado, quedaría un enorme camino por recorrer. La tarea que tendríamos entonces por delante sería la de advertir los vínculos existentes entre diversas tradiciones, incluso entre aquellas que aparecen, a primera vista, como irreconciliables entre sí. Esta parte de nuestro trabajo está dedicada a la tarea de intentar, si no una síntesis al menos un acercamiento entre los pensamientos de Gehlen y Heidegger. Realizaremos un recorrido por las categorías fundamentales de uno y otro filósofo , mostrando los puntos de contacto existentes entre éstas , sin perder de vista por ello los rasgos más distintivos del pensamiento de ambos . El método utilizado será muy sencillo : tomaremos en consideración algunos de los conceptos más fundamentales de cada uno de ellos y mostraremos , en cada caso , la relación existente . (método fenomenológico: coincidencia de los escorzos o apariciones de los objetos de estudio )
La filosofía de Heidegger constituye un análisis del ser cuyo punto de partida lo constituye la convicción de que la metafísica occidental ha sido , durante todo su desarrollo , víctima del ”olvido del ser ” ( Seinsverghesenheit) , lo que la ha llevado a confundir al ser ( al fundamento original de todos los entes ) , con el ens sumum , el cual asume distintas expresiones en la obra de cada filósofo . (Idea en sí en Platón ; sustancia en Aristóteles ; Dios en el tomismo y en otros pensadores ; voluntad en Schopenhauer ; etc) .
A los efectos de superar este error y mostrar la diferencia que existe entre lo óntico (los entes) y lo ontológico ( el ser ), el filósofo de Friburgo muestra la diferencia que existe entre los dos modos de ser dentro de los cuales pueden encuadrarse todos los entes : uno es el modo de ser de las cosas en general , que es el ser ante los ojos o ser a la mano ( vorhandenheit ) y el otro es el Dasein, que es el ser del hombre , caracterizado por la apertura el mundo, (existencia).
Para aclarar la naturaleza del Dasein, Heidegger realiza un análisis de sus caracteres existenciarios, es decir, de las determinaciones fundamentales de la vida humana , las cuales lo distinguen de cualquier otra clase de ente . En esta parte de nuestro trabajo, queremos enfocar el análisis existenciario que Heidegger lleva a cabo desde la perspectiva que nos suministra el pensamiento antropológico de Arnold Gehlen, aun cuando admitamos que las preocupaciones de Heidegger son fundamentalmente ontológicas . Es importante señalar que en Heidegger encontramos una coincidencia fundamental con todos los autores de la filosofía alemana que se orientaron en el sentido de una superación del naturalismo . Dicha coincidencia se encuentra en un pensamiento que se orienta a la superación de lo que Ortega y Gasset llama la barbarie del especialismo. En el ámbito de la investigación antropológica , por no usar el término específico antropología filosófica , esta voluntad de recuperar la unidad del saber se pone de manifiesto en la intención de trascender el modo de observación que fracciona el estudio del hombre en Filosofía, Biología , Psicología , Medicina y Antropología , como lo apunta Helmut Plessner . La diferencia se encuentra en que en Heidegger la voluntad de superar el pensamiento sistemático , dividido en disciplinas está subordinada a la ontología fundamental que él quiere llevar a cabo , al pensar inicial , al cual puede reducirse , en última instancia , toda otra reflexión . Ya veremos en el curso de este trabajo que la determinación de Heidegger no resulta suficiente para ocultar las innegables coincidencias entre los caracteres existenciarios del Dasein y la descripción de la existencia humana que encontramos en Gehlen .
A diferencia de Gehlen , Heidegger no le concedió a la problemática antropológica autonomía, sino que intentó disolverla en el pensamiento inicial , que es el pensamiento acerca de la verdad del ser . Por eso dijo en la carta sobre el humanismo que : ”La Metafísica se cierra al contenido esencial de que el hombre sólo se deja ser en su esencia en la que es solicitado por el ser. Sólo desde esta solicitud «ha» encontrado él aquello en donde mora su esencia. Sólo desde este morar «tiene» él «lenguaje» como la vivienda que conserva lo ecstático para su esencia. Yo llamo ec-sistencia del hombre al estar en la iluminación del ser. Sólo al hombre le es propio este modo de ser. La ecsistencia así entendida no es sólo el fundamento de posibilidad de la razón, ratio, sino la ecsistencia es aquello donde la esencia del hombre conserva la proveniencia de su determinación."
Vemos aquí claramente la relación de dependencia de todas las determinaciones de la vida humana _ como por ejemplo el lenguaje ” con respecto al ser , pero también es posible explicar las cosas entérminos antropológicos .Eso es lo que hace Gehlen cuando muestra la conexión que no sólo el lenguaje, sino todas las facultades humanas tienen con todas las demás operaciones y capacidades humanas . Esto equivale a decir que el lenguaje por si sólo no puede explicarse ni explicar ningún hecho significativo de la existencia humana. No es , para Gehlen , la casa del ser , como lo era para Heidegger, sino una característica inexplicable si no se tienen en cuenta todas las otras características de la vida humana.
Heidegger lleva a cabo un análisis de los caracteres existenciarios del Dasein. El Dasein no es para este filósofo el hombre, sino el ser en el mundo, es decir el hombre en tanto tiene una pre comprensión del ser. El hombre es el ente que se distingue de los otros entes por la existencia , por la apertura al ser . Desde el punto de vista de la C.D.H de Arnold Gehlen , se le puede hacer a este planteo la siguiente observación : La apertura al mundo puede ser considerada desde dos perspectivas distintas : como reflejo de la estructura morfológica de la existencia humana ,que difiere en su organización de la de todos los animales, o como reflejo de la apertura al ser que distingue al hombre de los otros entes . La tesis que defenderemos en este trabajo es que se trata de dos puntos de vista complementarios , los cuales constituyen dos aspectos de la metafísica antropo ” ontológica que aquí se presenta .
Otra coincidencia significativa que podemos señalar entre ambos autores es que los dos ven al ser humano como un ser que tiene ante sí mismo una tarea, que tiene que dar una interpretación de sí mismo. Es cierto que las razones que los llevan a ambos a decir esto son diferentes; pero los dos coinciden en presentar al ser humano como un ser que tiene que realizarse a sí mismo , que tiene ante sí mismo una tarea. De esta coincidencia fundamental respecto del carácter de la existencia humana se siguen toda un serie de coincidencias, a las cuales habremos de referirnos a continuación.
El hecho de que el hombre sea una tarea para sí mismo lo lleva a Heidegger a desarrollar su teoría de la preocupación (Sorge), es decir, de la particularidad de la existencia humana de ocuparse de antemano, de pre-ocuparse por las cosas. El hombre tiene que estar eligiendo, decidiéndose, y para ello necesita anticipar, ocuparse de antemano de lo que le pueda ocurrir. Su existencia no tiene un carácter cerrado como el ser de las cosas, sino un carácter abierto, problemático, tiene el modo de ser de la posibilidad.
También en Gehlen encontramos una idea semejante, expresada en la tesis de que el hombre es pre ” visor; el hombre, según él, se distingue del animal porque vive para el futuro y no en el presente. Esto es imprescindible, ya que si el hombre no pudiera anticiparse en su acción a los problemas que el mañana ha de plantearle se encontraría en el futuro ante circunstancias tan problemáticas que no podría adaptarse a ellas y acabaría por sucumbir. Esa es la razón por la cual afirma Gehlen que:
Sería una situación insoportable que las pulsiones del hombre fuesen ” puras superaciones del ahora, ambicionando sólo lo percibido, agotándose en el círculo de la situación actual, mientras que su conciencia y su obrar trabajarían más allá de lo inmediato, hacia el futuro (...) las indigencias humanas tienen que ser objetivadas y apuntadas hacia lo duradero, a los intereses lejanos (...) hacia cosas concretísimas y experimentadas y las actividades especiales correspondientes.
Hemos visto dos coincidencias en la caracterización de la existencia humana que llevan a cabo Heidegger y Gehlen,: el constituir una tarea para sí misma y el hecho de tener que estar lanzada de antemano hacia lo venidero . A estas debemos agregarle una tercera no menos relevante: la existente entre las categorías de apertura al mundo (Gehlen) y apertura al ser (Heidegger). Estas resultan fundamentales para entender las similitudes y las diferencias existentes entre ambos pensadores. El concepto de apertura al mundo , tal como es desarrollado por Gehlen , es el producto de todas las funciones y características propias de la existencia humana . Es imposible realizar en este momento una revisión de todas ellas; pero debemos decir que ninguna de éstas puede entenderse por separado, puesto que todas constituyen una manifestación de la ley de la descarga , (Entlastung), que es la ley estructural que atraviesa todas las operaciones humanas .
Esta capacidad de relacionarse objetivamente con las cosas a la que alude aquí Gehlen es, justamente, la apertura al mundo a la cual nos estamos refiriendo. La misma es un rasgo definitorio de la particular organización morfológica de la vida humana. Es interesante relacionar este rasgo con el concepto de apertura al ser, tal como lo encontramos en Heidegger , a pesar de que Gehlen pretende dejar de lado los aspectos metafísicos en su análisis de la existencia humana; y de que Heidegger se muestre particularmente crítico con respecto a toda forma de confusión de su pensamiento con un pensamiento de índole antropológica.
La apertura al ser de Heidegger tiene en común con la apertura al mundo de Gehlen, el hecho de que ambas designan una particularidad de la vida humana que la distingue del resto de los entes . Ambas categorías refieren a la posibilidad (exclusivamente humana) de tener una conducta interpretativa y un proyecto de vida propio, que no esté determinado de antemano; pero las semejanzas existentes entre ambas no deben hacernos perder de vista los rasgos más característicos de una y otra. A ellos habremos de referirnos a continuación.
Debemos mencionar, en primer lugar, que Gehlen nos advierte, ya en el prólogo de El hombre, que su intención es hacer una antropología filosófica que esté libre de toda especulación metafísica, eso ya basta para señalar una diferencia muy notable respecto del pensamiento de Heidegger , ya que éste se preocupó por poner de manifiesto explícitamente la naturaleza ontológica de su pensamiento contra toda pretensión de hacer una lectura existencialista o antropológica del mismo . Esa es la razón por la cual nuestra tesis en lo que respecta a Heidegger resulta problemática . Si nos permitimos hacer una lectura antropológica del texto de Heidegger es porque pensamos que toda obra trasciende al hombre que la produjo y que , además , debe ubicarse a la obra de Heidegger en el conjunto de la historia de la filosofía , al menos de la historia de la metafísica . Nuestra intención no es aquí realizar una exégesis puntillosa de la obra de Heidegger , sino ver a esta obra desde la perspectiva de la filosofía contemporánea , en especial desde la perspectiva de la antropología filosófica .
Los puntos de vista de Gehlen y Heidegger parecen excluirse mutuamente, y sin embargo, eso sólo es cierto si nos atenemos estrictamente a la letra de uno y otro; pero no lo es tanto si tratamos de penetrar en su espíritu . Para lograr ese propósito debemos profundizar un poco más en la interpretación de la analítica del Dasein llevada a cabo por el filósofo de Friburgo, a los efectos de advertir con mayor claridad las diferencias que lo separan de Gehlen .
Es imprescindible tener en cuenta que para Heidegger el Dasein no es el hombre, sino el fundamento de éste. El hombre sólo es el ente en el cual el ser se hace patente, y lo es en tanto y en cuanto tiene una relación de trascendencia hacia el ser. El hombre no tiene un ser sustancial, como los otros entes, sino un primado de la existencia sobre la esencia , en tanto y en cuanto es capaz de encarnar su propio proyecto de vida . El hombre, diría Heidegger con, Gehlen es realmente algo único en el conjunto de la naturaleza ;pero Heidegger diría contra Gehlen que lo es por motivos ontológicos , por su especial relación con el ser.
Intentando profundizar más nuestro análisis, podemos evaluar el significado del Encontrarse en términos antropológicos. Gaos traduce como ”encontrarse" la palabra alemana befindlichkeit, con ella se alude a la capacidad(específicamente humana) de ser afectado y experimentar distintos estados existenciarios. El encontrarse se funda en el estado de abierto; y es lo que hace que la relación primaria del hombre con el ser no sea la relación de conocimiento sino el temple, el estado de ánimo que el contacto con el mundo nos provoca en cada caso. Eso es lo que expresa Heidegger al decir que: ”el comprender es siempre afectivo (...) por el contrario, del ”comprender", en el sentido de una forma posible del conocimiento entre otras, vgr , a diferencia del explicar , ha de ser la exégesis, lo mismo que de este último , un derivado existenciario del comprender primario que contribuye a constituir el ser del ”ahí" en general .
El encontrarse no sólo es la relación primaria del hombre con el mundo sino que también hace patente el hecho fundamental de que el hombre se encuentra siempre existiendo, es decir: abierto al mundo . Por el encontrarse se le revela al hombre su propio ser como distinto del ser de los entes , pero esta revelación no tiene lugar originariamente por el conocimiento teórico ; esta revelación acaece por medio de una serie de afecciones que el mundo nos provoca , las cuales nos hacen tomar conciencia de que el ser humano( el Dasein ) es , más allá de todo significado que se le pueda dar a su existencia , más allá de todo origen o meta que se le pueda atribuir a la misma . En lo que respecta a este punto también existen entre los autores que nos ocupan coincidencias significativas , a las cuales habremos de referirnos a continuación .
En el prólogo de su obra capital, Gehlen se encarga de poner de manifiesto que su propósito es presentarnos una antropología elemental. Con este nombre se alude a una antropología que renuncia a emitir juicios acerca del origen del hombre o de su meta para limitarse a describir el modo en el cual la vida humana se desarrolla. Esta antropología, se ocupa, entonces, de exponer todo lo relativo a las condiciones de existencia del ser humano, descartando el empleo de toda categoría biologicista o metafísica para interpretar la misma. El hecho de que Gehlen repudie las categorías metafísicas, parece tornar sumamente dificultosa toda búsqueda de coincidencias con Heidegger; no obstante, Gehlen está de acuerdo, al menos ,en algo sumamente importante : el hecho de que hay una impresión del mundo anterior a toda toma de conciencia acerca del significado de éste , como lo prueba la siguiente afirmación : ”en el mero existir podría estar realizándose una tarea de una importancia infinita , y cuyo mandamiento (esencialmente incognocible para nosotros porque somos ese mandamiento ) sólo podría aludirse simbólicamente) .
El hecho de que la existencia (y la exigencia de conservarla) se nos aparezca como un dato fundamental, con anterioridad a toda reflexión teórica acerca del valor o el significado de ésta es, a nuestro juicio, una de las coincidencias más significativas entre Gehlen y Heidegger.
Resulta fundamental, para comprender la viabilidad de nuestra tesis, tener presente que ambos autores tienen, para sus reflexiones, un mismo punto de partida: la fenomenología, y una misma diferencia fundamental con respecto a la fenomenología de Husserl: la de considerar que la relación primaria del hombre con el ser (en el caso de Heidegger) y con el mundo (en el caso de Gehlen) no es la relación de conocimiento, sino la acción.
Consideramos que un estudio más o menos sistemático de la relación existente ente estos dos grandes nombres de la filosofía alemana resulta un paso fundamental en todo proyecto filosófico que tenga como objetivo la puesta al descubierto de una nueva forma de pensamiento que tenga una estructura antropo-ontológica; una estructura basada en el equilibrio y la tensión entre el hombre y el ser que no descuide nunca completamente ninguno de los dos términos de la relación.
También es aconsejable (a los efectos de evitar caer en la euforia ) tener en cuenta los aspectos irreductibles de los pensamientos de Gehlen y Heidegger. Los mismos se ponen de manifiesto, sobre todo, en el hecho de que en Gehlen hay una serie de preocupaciones éticas y sociológicas, las cuales , en el caso de Heidegger pierden toda su especificidad confundiéndose con los análisis ontológicos que el autor lleva a cabo, corresponde ahora tomar en consideración el alcance de esta diferencia .
.Comencemos por decir que resulta natural el ”descuido" heideggeriano de los aspectos éticos si tenemos en cuenta que este autor le negaba a la ética todo carácter autónomo y consideraba que la misma estaba en una relación de dependencia respecto de la metafísica. El caso de Gehlen es distinto , puesto que este autor pretende hacer una descripción de la totalidad de la existencia humana sin darle prioridad a ningún aspecto de la misma . Eso significa dos cosas : 1 ) que hay que mostrar el significado de la moral para el conjunto de la vida humana .
2) que la moral no puede estar en relación de subordinación con respecto a ningún otro aspecto de la vida humana .
Gehlen resuelve con bastante dignidad el desafío que representa explicar la moral en estos términos, no obstante , no logró librarse de las críticas , razón por la cual debió ocuparse de las cuestiones éticas y sociales en toda una serie de libros y artículos posteriores , los más importantes de los cuales son : Moral und Hypermoral Urmensch und Spätkultur y Die Seele im Technishen Zeitalter, el mensaje final de estas obras resulta difícil de compatibilizar con el punto de vista que Gehlen sostiene en El hombre .
En efecto, mientras en El hombre el antropólogo consideraba al ser humano como un ser que se distingue del animal por su capacidad para dar una interpretación de sí mismo , en las obras mencionadas anteriormente hace hincapié en la importancia que tienen las instituciones para la vida humana , la cual se justifica porque las mismas , al conferirle a la vida humana estabilidad y seguridad , hacen posible un comportamiento análogo al del animal , un comportamiento casi - biológico .
Gehlen considera como altamente valiosa la plena identificación del ser humano con sus instituciones que tenía lugar en la sociedad primitiva ; y entiende que el proceso de liberación de la subjetividad que se ha dado en la cultura occidental ( cuyos momentos más importantes son la ilustración griega , la religión judeo- cristiana y la moderna sociedad industrial ) resultó pernicioso , en tanto torna difícil la búsqueda de la trascendencia en este lado ( trascendenz um diese Seit) , la cual en su opinión constituye la más plena forma de realización que pueda alcanzar un ser humano .. Esta postura de Gehlen puede ser sujeta a revisión desde la filosofía de Heidegger , muy a pesar de que este filósofo no se ubique del lado de la crítica de la cultura , sino del lado de la filosofía de la verdad y del ser .
La disolución de la subjetividad en las instituciones pretendida por Gehlen debería ser cuestionada por Heidegger , si nos atenemos a su afirmación de que el Dasein es ” en ” cada ” caso ”mío ; ya que la misma haría posible una caída generalizada en formas de vida inauténticas, con un marcado predominio de la opinión del impersonal por sobre el hombre que quiere encarnar su propio proyecto de vida . Heidegger coincidiría , en cambio , con la opinión que Gehlen mantiene en El hombre ,donde ve al ser humano como un ser que debe dar una interpretación de sí mismo .
Resumiendo lo esencial de este punto, debemos decir que podemos mostrar ,valiéndonos de los análisis de Gehlen el modo en el cual la estructura morfológica de la vida humana constituye una condición de posibilidad para una ontología como la que el filósofo de Friburgo lleva a cabo.
La ontología de Heidegger nos ofrece , en tanto, la posibilidad de salir del plano de la descripción en el cual permanece Gehlen , a los efectos de interrogarnos acerca del significado de la vida humana en relación con el ser , puesto que ”el preguntar es la devoción del pensar"
Heidegger afirma que la palabra humanismo pierde su sentido si se admite que la esencia del humanismo es metafísica ; pero esa metafísica a la cual Heidegger se refiere es sólo una forma de metafísica , caracterizada por el olvido del ser , como dice Heidegger , pero también por el olvido del hombre , y la tesis central de este trabajo es que Heidegger ha incurrido en un olvido del ser del hombre , puesto que un análisis de la esencia del hombre no puede emprenderse solamente a la luz de una interrogación acerca de la verdad del ser . La pregunta acerca de la verdad del hombre tiene su especificidad , y la metafísica antropo-ontológica que aquí se presenta es un intento por superar tanto el olvido del ser humano como el olvido del ser.
La noción de proyecto es determinante tanto para Gehlen como para Heidegger ; pero mientras que para el primero el proyecto le pertenece al ser humano , en tanto ser pre-visor , para Heidegger el proyecto es proyecto del ser . Si esto fuera cierto , resultaría difícil afirmar la libertad y la responsabilidad humana , con lo cual habría que replantearse el alcance de la afirmación de Heidegger de que el Dasein es en cada caso mío . La cuestión fundamental es qué incidencia tiene en las acciones humanas lo que Heidegger llama la historicidad y todo lo que hay de destino en la existencia humana , a los efectos de que sea posible determinar el alcance de la libertad humana .

Conclusiones

En este trabajo hemos comenzado analizando el problema del ser y hemos desplazado el eje de sentido de la reflexión acerca del ser del ámbito de incumbencia de la Metafísica hacia la esfera de la Antropología Filosófica . El resultado es una metafísica antropo-ontológica , que no reduce el ámbito de los problemas fundamentales del ser a lo antropológico sino que muestra la zona de convergencia de ambas disciplinas. Se trata, ni más ni menos , que de la perspectiva vital de nuestra propia especie. No se identifica al ser con el ser humano, no se dice, por ejemplo , que el ser aparece como lo indeterminado sólo porque el hombre es un animal no fijado , sino que el hombre se representa las cosas de una manera que no puede ser menos que finita en virtud de esta determinación antropológica que encontramos en autores como Nietzsche y Gehlen . La diferencia entre el hombre y el ser existe, puesto que mientras el ser puede considerarse como lo más indeterminado, como aquello que no puede definirse ni determinarse , la existencia humana tiene una serie de características que sin duda le pertenecen , tiene relativa indeterminación , en tanto siempre se está reconstruyendo y modificando sus posibilidades, pero posee una serie de determinaciones características a las cuales a lo largo de este ensayo nos hemos referido . Son estas determinaciones las que explican que el hombre tenga una especial relación con el ser , a las cuales nos hemos referido cuando analizamos las coincidencias entre Gehlen y Heidegger . Son esas coincidencias , las que nos permiten fundar la posibilidad de un pensamiento antropo-ontológico, de un punto de confluencia entre los horizontes de la metafísica y la antropología filosófica que supone, en definitiva , la idea de que ninguna de las dos disciplinas es más importante que la otra , y la idea de que todas las otras ramas de la filosofía tienen una relación de subalternación con respecto a ellas.

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Este escrito fue publicado como parte del doctorado en Filosofía en la Universidad de
Atlantic City (USA) , calificación A .