A dor e o sofrimento: uma leitura no mito cosmogónico da ‚??Gente do Universo‚?? ou do povo Desana

Neiza Teixeira
neizateixeira@hotmail.com Publicado el: 06/07/06

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A regi√£o do Rio Negro é o habitat tradicional de dezoito povos indígenas, oriundos de tr√™s famílias linguísticas (Arawak, Tikuna oriental e Maku), somando cerca de vinte e tr√™s mil pessoas, que vivem em uns quatrocentos povoados.

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A dor e o sofrimento: uma leitura no mito cosmogónico da ‚??Gente do Universo‚?? ou do povo Desana



Neiza Teixeira
Doutora em Filosofia
neizateixeira@hotmail.com
neizateixeira@gamil.com
neizateixeira.blogspot.com
neizaramos.blogspot.com




A regi√£o do Rio Negro é o habitat tradicional de dezoito povos indígenas, oriundos de tr√™s famílias linguísticas (Arawak, Tikuna oriental e Maku), somando cerca de vinte e tr√™s mil pessoas, que vivem em uns quatrocentos povoados. Os Desana ou Umokomahs√£ ‚?? Gente do Universo, do qual fazem parte os porta-vozes do mito apresentado, s√£o, aproximadamente, mil pessoas no Brasil, distribuídas, em mais ou menos 50 comunidades, espalhadas pelos rios Tiquié e Papuri e seus principais afluentes navegáveis. Eles mant√™m com os outros povos indígenas da regi√£o rela√ß√Ķes matrimoniais e/ou econ√īmicas intensas .
é deste povo Desana ou da Gente do Universo que iremos falar. Dito de outra maneira, falaremos do outro.
Todorov (1982), na sua obra A conquista da América (a quest√£o do outro) diz que, nesta, quer falar do outro. Fala de vários outros. Por exemplo, fala de um outro que pode ser concebido como um grupo social concreto ao qual nós n√£o pertencemos. Este grupo, por sua vez, pode estar contido numa sociedade: as mulheres para os homens, os ricos para os pobres, os brancos para os negros, os loucos para os normais. Ou pode ser exterior a ela, uma outra sociedade que, dependendo do caso, será próxima ou longíqua: seres que em tudo se aproximam de nós, no plano cultural, moral e histórico; ou desconhecidos, estrangeiros, cuja língua e costumes n√£o compreendemos.
Apesar de o outro, tema do nossos artigo, habitar em um espa√ßo que se cr√™ conhecido ‚?? O mundo é pequeno ‚?? como afirmou Colombo -, se expressar em portugu√™s/brasileiro/amazonense, e podermos, portanto, nos comunicar uns com os outros, ele, ainda hoje, é um desconhecido, que, geralmente, n√£o os respeitamos como portadores de sentimentos, fazeres e pensares diferentes.
Todorov escolheu contar uma história, para falar da chegada dos espanhóis e do processo de coloniza√ß√£o da América espanhola. Nós o tomamos emprestada a idéia, e também tentamos contar uma história, uma história exemplar, porque verdadeira. No decorrer do artigo, fazemos breve refer√™ncia √† chegada oficial do europeu √† América, porque esta chegada é, sem dúvida, um dos acontecimentos mais sangrentos da história da humanidade, onde é impossível mensurar a dor e o sofrimento dos povos nativos e porque, nela, está diretamente envolvido o povo do qual tratamos, pois, no momento em que Colombo chegou ao Novo Mundo, foi dado √† humanidade a parte que lhe faltava. Esta parte pertencia aos habitantes da zona tórrida, até ent√£o dada como inabitável. Os habitantes deste orbe eram o outro absoluto, cujo similar n√£o houvera sido encontrado em nenhum outro lugar. Sendo o outro absoluto, foi provocador de um grande estranhamento entre os europeus.
Analisamos o mito cosmog√īnico Desana, com o fim de mostrar que a dor e o sofrimento s√£o elementos da condi√ß√£o humana e, deste modo, impossível, deles, fugir. Fazemos esta narrativa como moralistas, pois entendemos que, como falamos do presente e do outro através de uma história exemplar, n√£o podemos deixar escapar o sentido moral.
Acreditamos que, hoje, é necessário estudar as culturas n√£o-ocidentais, pois, se aceitamos a proposta heideggeriana de que precisamos fazer uma reflex√£o radical sobre a ética, que assenta na quest√£o sobre a verdade do ser e, se precisamos estar alertas para a crise provocada pelo domínio atual da técnica (Heidegger, 1987), que embaralha a compreens√£o de nós mesmos, necessitamos levar em considera√ß√£o todos os novos elementos que constituem, hoje, o pensamento ocidental e, nestes termos, as idéias e os comportamentos dos povos descobertos em 1492 e nos anos que se seguiram devem ser observados. E aqui cabe expor uma das preocupa√ß√Ķes de Eliade (1992:12):

Repeti algumas vezes que corremos o risco de provincianismo; a filosofia ocidental n√£o pode isolar-se indefinidamente na sua própria tradi√ß√£o.

Corroborando a mesma preocupa√ß√£o, convém relembrar Lévi-Strauss, em Tristes tropiques:

Outrora, havia quem arriscasse a vida nas índias ou nas Américas para trazer consigo haveres que hoje nos parecem irrisórios: madeiras de pau-brasil; corantes vermelhos ou pimenta t√£o loucamente apreciada no tempo de Henrique IV que a Corte usava, em caixas de bombons, para mascar. Esses estímulos visuais ou olfativos, esse alegre calor para os olhos, delicioso queimar para a língua, acrescentava um registro novo ao teclado sensorial de uma civiliza√ß√£o que n√£o suspeitava da sua sensaboria. Deveremos ent√£o dizer que, por intermédio de uma invers√£o dupla, os nossos modernos Marco Polo trazem dessas mesmas terras, agora sob a forma de fotografias, livros e narrativas, as especiarias orais cuja necessidade aguda é experimentada pela nossa sociedade ao sentir que mergulha no tédio?

Portanto, os motivos apontados nas cita√ß√Ķes de Eliade e Lévi-Strauss por si bastariam para acreditarmos que é importante falar dos povos indígenas da Amaz√īnia. Mais ainda, se seguirmos a reflex√£o de Foucault (1991), isto poderia contribuir para recha√ßarmos o que somos e criarmos um novo outro, ou, como sugere Jatobá (2001:24), no seu ensaio A memória da cria√ß√£o do mundo: a palavra mítica como técnica mnem√īnica, onde faz uma análise comparativa entre os mitos indígenas amaz√īnicos e tece um paralelo, na medida do possível, com alguns outros mitos de origem e da cria√ß√£o, tais como os mitos gregos homéricos e hesiódicos e o mito hebraico, judaico-crist√£o, do Génesis, é possível termos a revela√ß√£o de uma outra, nossa, face.

A concep√ß√£o mítica do mundo sugere, pois, um desafio que nos coloca diante do impasse de, a despeito de toda nossa forma√ß√£o e heran√ßa cultural, tentarmos conhecer o diferente, o que nos parece o outro absoluto, mas que, ao contrário do que supúnhamos, acaba por nos revelar uma outra face nossa. Ao lidarmos com o outro, com o diferente, nossa postura e nosso modo de ser no mundo s√£o questionados e, muitas vezes, desequilibrados.

O estranhamento do qual nos fala Todorov, a limita√ß√£o vista por Eliade, o tédio ocidental referido por Lévi-Strauss, o retorno ontológico proposto por Heidegger, o recha√ßamento ao qual nos incita Foucault, ou, o desafio lan√ßado por Jatobá nos conduzem √† saída da obviedade e √† localiza√ß√£o no campo das incertezas, das dúvidas sobre a nossa superioridade, muitas vezes considerada natural como também nos conduz √† necessidade de ampliarmos nossos campos, impondo que deixemos um pouco de ser o que somos e de esquecermos o que sabemos.
As sociedades que enumeramos no início deste trabalho s√£o algumas das sociedades indígenas brasileiras ou alguns dos povos das na√ß√Ķes indígenas que ainda se encontram espalhadas numa pequena área da Amaz√īnia brasileira, especificamente na regi√£o da Cabe√ßa do Cachorro. Estas sociedades s√£o hierarquizadas. Nelas, a oralidade até muito recentemente era a única maneira de comunica√ß√£o e de manuten√ß√£o da tradi√ß√£o , por isso, o ritual é a express√£o máxima. Um ritual, porém, n√£o tem a for√ßa em si mesmo para lhes dar o alimento que necessitam, para se manterem vivas: o ritual é a encena√ß√£o de algo muito mais profundo e que ele revela ‚?? o mito. é este que orienta o povo e que lhe permite sobreviver. é a tradi√ß√£o a responsável pela vida e, nesta, os velhos t√™m lugar privilegiado: a eles cabe preservar a memória dos feitos dos deuses e dos seus heróis civilizadores, para as gera√ß√Ķes futuras.
Ao contrário das nossas sociedades, onde a história criou o homem e diz o que ele é, a sociedade indígena tem a sua vida a de seus membros norteados pelo mito de origem. Assim, para os Desanas (Idem:19)

No princípio o mundo n√£o existia. As trevas cobriam tudo. Enquanto n√£o havia nada, apareceu uma mulher por si mesma. Isso aconteceu no meio das trevas. Ela apareceu sustentando-se sobre o seu banco de quartzo branco. Enquanto estava aparecendo, ela cobriu-se com os seus enfeites e fez como um quarto. Esse quarto chama-se Uht√£boho taribu. O ‚??Quarto de Quartzo Branco. Ela se chamava Yebá Buró, a ‚??Avó do Mundo" ou a ‚??Avó da Terra".

A partir deste aparecimento primordial, o mundo e tudo o que nele está contido, veio a ser o que foi, o que é e o que será. Aqui, é interessante citar Jecupé (Apud. Jatobá, 1998:91):

O tempo, para os povos indígenas, é uma divindade sagrada encarregada de manter a Lei dos Ciclos: as esta√ß√Ķes da Terra e as esta√ß√Ķes do Céu. As esta√ß√Ķes da Terra podem ser medidas pelo Sol e as esta√ß√Ķes do Céu, pela Lua. O tempo faz a liga√ß√£o do ritmo ‚?? que é coordenado pelo cora√ß√£o ‚?? com a a√ß√£o e a ina√ß√£o. O Pai tempo tem muitos nomes entre os povos. O povo Xavante chama o espírito do tempo de Wahutedew‚??á.
Quando chegaram as Grandes Canoas dos Ventos (as Caravelas dos Portugueses), tentaram banir o espírito do tempo, algemando-o no pulso do Homem da civiliza√ß√£o. Esse modo de contar o tempo gerou a História, e mesmo a história passou a ser contada sempre do modo com aconteceu para alguns e n√£o como aconteceu para todos.

Isto nos mostra o tempo indígena, permissor da perenidade, da perdura√ß√£o. Como nos diz Jatobá, que se repete ciclicamente, como um fuso em eterno movimento, e que permite a arte de contar os mitos.
Ao contrário do mito cosmogónico hesiódico, o mito Desana n√£o é um canto, e também n√£o é dado a conhecer através de um poeta, eleito pelas musas (Hesíodo, apud. Pereira: 1990:82):

[‚?¶]
deram-me como bord√£o um soberbo ramo de louro em flor,
cortado por elas; inspiraram-me um canto divino,
para eu glorificar o presente e o passado,
e mandaram-me cantar a raça dos bem-aventurados, que duram sempre;
e celebrá-las sempre a elas também, no princípio como no fim.

Ele é revivido no ritual e, neste, est√£o reunidos o canto, a dan√ßa, a bebida, enfim, a desmesura. Ao anci√£o indígena, cabe dar a conhecer a cena da origem, no momento da narrativa. Para exemplificar o que vimos afirmando, apresentamos as palavras da anci√£ Ticuna, relembrando a história que ouviu de sua avó, sobre a sua m√£e. Esta história encerra o momento onde a narrativa mítica é proferida, com o intuito de salvar a humanidade amea√ßada. é oportuno enfatizar que, normalmente, a narrativa é feita pelos anci√£os do sexo masculino (González, 1995:23):

Ainda escuto a voz de minha avó quando nas noites contava como salvaram a vida da minha m√£e. Cuido em v√£o de acariciar-lhe o rosto com os meus pensamentos, e, repentinamente, alcan√ßo recorda√ß√Ķes confusas‚?¶ Minha m√£e morreu de varíola, muito jovem, quando eu era recém-nascida.
[‚?¶]
Sou anci√£, mas em minha mente tenho imagens do que contava minha avó com sua voz rouca e serena‚?¶

E a narrativa prossegue, evidenciando o momento primordial da origem. Se a narrativa Ticuna, aqui, é feita por uma anci√£, o mesmo n√£o se dá com a narrativa Desana, publicada por pai e filho, o primeiro, um anci√£o, detentor da tradi√ß√£o e seu filho, preocupado em consolidar o que o tempo, os novos tempos poderiam encarregar-se de diluir. A perman√™ncia da tradi√ß√£o na palavra escrita é, como nos diz Jatobá, a luta de povos pelo n√£o esquecimento.
Este momento da consolida√ß√£o da palavra oral na palavra escrita é, todavia, um momento recente entre os povos indígenas. Do mesmo modo, é recente o interesse dos estudiosos pelas sociedades ‚??arcaicas". Eliade nos informa que, a partir de meados do século XX, os eruditos come√ßaram a estudar os mitos tal qual eram compreendidos nas sociedades ‚??arcaicas", onde o mito designa uma ‚??história verdadeira" e, ademais, extremamente preciosa por seu caráter sagrado, exemplar e significativo. Pelo que já dissemos, a sociedade Desana é uma destas sociedades e, como podemos comprovar através da leitura do mito, é uma sociedade onde o sagrado é vivido com intensidade. Nela, a cada momento, o homem depara-se com um espa√ßo carregado de significa√ß√Ķes sagradas.
Sobre o sagrado, Caillois (1950) nos diz que qualquer concep√ß√£o religiosa do mundo implica a distin√ß√£o entre o sagrado e o profano. Acrescenta que todos nós somos levados a admitir que o homem religioso é antes de mais aquele para quem existem dois mundos complementares: um onde ele pode agir sem angústia nem tremor, mas onde a sua a√ß√£o n√£o compromete sen√£o a sua pessoa superficial; outro, onde um sentimento de depend√™ncia íntimo retém, contém e dirige cada um dos seus impulsos e onde ele se v√™ empenhado sem reservas. Os dois mundos excluem-se e superp√Ķem-se. Mas, podemos seguramente dizer, amparados pela literatura, que, nas sociedades ‚??arcaicas" o homem se destaca pela sua religiosidade mais acentuada. O seu mundo é um mundo vivo, orientado pelo sentimento do sagrado. Cada manifesta√ß√£o da natureza significa um bom ou mau presságio. Por exemplo, um canto de um determinado pássaro numa hora imprópria ou em um lugar n√£o costumeiro pode ser o anúncio de uma morte na família ou na comunidade; ou um sonho que, de acordo com a sua interpreta√ß√£o, pode ser o anúncio de uma desgra√ßa ‚?? um período de fome ou alguma doen√ßa que se abaterá sobre a tribo; ou ainda, a certeza de vitórias ou de períodos de fartura. Nestes termos, o sagrado só pode ser considerado como um dado da sensibilidade.
Para este homem, o homem religioso, o espa√ßo n√£o é homogéneo: o espa√ßo apresenta rupturas, quebras. Há por√ß√Ķes de espa√ßo qualitativamente diferentes das outras. Por exemplo:

(‚?¶) ele [Boreka] fechou as quatro malocas que havia aberto no mundo e, na 65¬™ maloca, a Maloca do Adorno de Nuca, ele deixou sua veste de on√ßa aquelas de seus companheiros. Por isso, essa maloca é importante: é a guardi√£ das peles de on√ßa de Boreka e dos seus irm√£os (P√£r√Ķkumu/Kehíri, 1995:52).

Na Maloca do Adorno de Nuca, uma das mais importantes no mito Desana, delimita-se um espa√ßo sagrado. Dela, um Desana n√£o só sente temor como lhe tem profundo respeito. O espa√ßo sagrado é um ‚??espa√ßo forte", significativo. Os outros espa√ßos, n√£o-sagrados, s√£o espa√ßos sem estrutura nem consist√™ncia. Em suma, amorfos. Eliade (1997:40) refor√ßa a distin√ß√£o entre o espa√ßo sagrado e o espa√ßo profano, dizendo que, para o homem religioso, esta n√£o-homogeneidade especial traduz-se pela experi√™ncia de uma oposi√ß√£o entre o espa√ßo sagrado ‚?? o único que é real, que existe realmente, e todo o resto - a extens√£o informe que o cerca.
Ainda com Eliade, assinalamos a dificuldade que é delimitar o espa√ßo assim como o tempo sagrado, pois estes, como já dissemos, podem ser instaurados a qualquer momento e em qualquer lugar, mas n√£o por todas as pessoas, somente por aquelas que comp√Ķem uma mesma cultura: uma hierofania pode vir a ser a qualquer instante, transformando um tempo e um espa√ßo profanos em tempo e espa√ßo sagrados. Entretanto, é necessário dizer que há lugares e tempo que permanecem, para sempre ou enquanto perdura a memória, sagrados. Assim, todo o percurso feito pela Canoa de Transforma√ß√£o, enquanto fundava a humanidade, é um percurso sagrado, para um Desana. Estes apontam os sinais da sua passagem nos rios, nas pedras, na vegeta√ß√£o e no próprio homem, que foi criado enquanto ela navegava, parando de maloca em maloca, e os heróis civilizadores Desana faziam os rituais, ensinados pelo Trov√£o. A Canoa da Transofrma√ß√£o foi deixando no seu rastro todos os povos que habitam a Amazónia: nos rios, nas florestas, povoando o espa√ßo invisível e o espa√ßo sob os nossos pés, pois, para este povo, todo o espa√ßo é ocupado ou pelos homens, ou pelos deuses, ou pelos espectros. Nele, n√£o há vazios.
A Canoa da Transforma√ß√£o, na sua passagem, também fundou cidades como, a título de exemplo, Barcelos e Manaus. Manaus é, atualmente, a capital do Amazonas, título outrora envergado pela cidade de Barcelos. Da funda√ß√£o desta cidade, temos informa√ß√Ķes que nos s√£o dadas pelos livros da história oficial. No entanto, estas n√£o s√£o as únicas existentes. Andrade nos traz ao conhecimento outra história das origens, que vem de há muito tempo, guardada sob a égide da tradi√ß√£o dos povos amaz√īnicos. Ela vem sob a forma de narrativa no mito cosmogónico Desana. Este mito é anterior √† chegada dos portugueses na Amaz√īnia. Ele se perde na imensurabilidade do tempo, ou melhor, está no tempo e ultrapassa o tempo. A autora nos dá conta, em A cidade e seus saberes: tradi√ß√£o e ruptura de um saber soterrado, outra origem da cidade de Manaus e sua rela√ß√£o com os povos indígenas, seus principais habitantes. é no mito Desana que ela, fazendo sua arqueologia, encontra outro conhecimento, um outro saber, soterrado pela história dos vencedores, o qual busca por intermédio do exercício menem√īnico, descobrir onde est√£o os vestígios dessa cultura ancestral que a história oficial nega, tentando ocultá-lo. Portanto, a Amaz√īnia abriga sob as suas constru√ß√Ķes, sob a sua fala, sob o seu povo, desconstru√ß√Ķes, des-falas, a morte ou a agonia de vários povos.
Foi sobre a agonia, a dor e o sofrimento de milhares de indígenas que temos hoje a Amaz√īnia brasileira, venezuelana e colombiana, e os povos amaz√īnicos, venezuelanos e colombianos. E foi sobre o narcisismo cultural que o pensamento ocidental sufocou um conhecimento durante longo tempo, mas que hoje, sob a guarda dos seus próprios representantes, a literatura indígena e o ensino da língua indígena aos índios brasileiros da Amaz√īnia, por exemplo, tenta manter-se vivo.
Quando fala da dor e do sofrimento, Le Breton nos assegura que a dor é íntima, mas, ao mesmo tempo, ela está impregnada pelo social, pelo cultural, enfim, por rela√ß√Ķes. Afinal, ela é fruto de uma educa√ß√£o. N√£o há dúvida de que a dor tem uma significa√ß√£o própria no interior de cada cultura e, normalmente, é gerada nesta mesma cultura, mas ela pode ser imposta, surgir inesperadamente do exterior, portanto, ser desconhecida, estrangeira como foi a dor sentida pelos povos americanos dos séculos XV e XVI, principalmente. Infelizmente, hoje, podemos olhar para trás e ver na√ß√Ķes inteiras serem destruídas e outras serem construídas sob o constrangimento da dor e do sofrimento.

A terra flamejará e haverá grandes círculos brancos no céu. Jorrará a amargura, enquanto a abund√Ęncia desaparecerá. A terra flamejará e a guerra de opress√£o flamejará. A época mergulhará em graves trabalhos. De qualquer maneira, isto será visto. Será o tempo da dor, das lágrimas e da miséria. Isto é o que está por vir (Chumayel, 1976:52).

Chilam, profeta da América Espanhola, fala do que seria a chegada dos espanhóis na América. Através destas palavras se antevia o que resultaria daquele Novus Mundus, de Vespuccio, que os poetas incas, astecas e maias anunciavam e se sentiam sem for√ßas para resistir. Nada foi surpresa. E a dor e o sofrimento destes povos seria ofuscada pelos discursos de engrandecimento dos vencedores, apesar de vozes como a de Las Casas, este, seduzido pelos povos americanos, após a vis√£o de tantos sofrimentos sem causas que pudessem justificar a enormidade das atrocidades e do sangue frio, inclusive, contrários aos próprios princípios do Cristianismo.
Como nos assegura Le Breton, n√£o existe dor sem sofrimento. Isto significa dizer sem que a primeira contenha em si uma significa√ß√£o afetiva que traduza o deslizamento de um fen√īmeno físico para o cerne da consci√™ncia moral do indivíduo. A dor pode ser vivida coletivamente, quando por exemplo, um povo inteiro se v√™ destruído, quando n√£o mais há seguran√ßa entre os homens e quando seus deuses n√£o os ouvem mais: a dor dilacera a todos, mas a dor de cada um é própria de si mesmo. Ela é sentida na carne, portanto, n√£o se pode transferir ou dividir com outrem.
Nesta via de entendimento, lembremos Jean-Luc Marion, numa confer√™ncia apresentada em Outubro de 2001, na Faculdade de Letras da Universidade do Porto: ‚??A partir do momento em que sofro, sofro-me". E mais, ‚??o sofrimento n√£o me faz apenas mal, ele marca sobretudo a mim mesmo como carne". O que, ent√£o, se individualiza e me individualiza ‚?? a dor n√£o existe em si mesma e n√£o é a mesma para todas as pessoas e em todas as culturas, ainda que o objeto que a provoca seja o mesmo.
Tendo dito que a dor é própria a cada indivíduo e sentida de maneira diversa em cada cultura, e que ela está vinculada √† rela√ß√£o do indivíduo com o mundo, e ainda, que ela é própria da condi√ß√£o humana, portanto, essencial, podemos dela falar no mito cosmog√īnico Desana.
Como vimos no início deste artigo, a Deusa Desana gerou-se por si só: Yebá Buró, conhecida como A Incriada, porque ela apareceu por si mesma, sentada no seu banco de quartzo branco. E, enquanto surgia das trevas, ela cobriu-se com seus enfeites e fez como que um quarto ‚?? o Quarto de Quartzo branco.
Os Desana ensinam que havia seis coisas misteriosas para ela criar-se por si mesma. Havia seis coisas misteriosas: um banco de quartzo branco, uma forquilha para segurar o cigarro, uma cuia de Ipadu , uma cuia de farinha de tapioca e o seu suporte. Estas coisas misteriosas constituem, para o Desana, coisas sagradas, e até este momento invisíveis. A partir delas come√ßa o processo de surgimento deste povo.
A Incriada, após gerar-se de si mesma, come√ßou a pensar como seria o mundo e como seriam os futuros seres. No seu Quarto de Quartzo Branco ela comeu Ipadu, fumou o cigarro e se p√īs a pensar como deveria ser o mundo. E, neste momento, com a for√ßa do seu pensamento, criou o mundo ‚?? a Maloca do Universo.
A vastid√£o da Maloca do Universo (provocada pela for√ßa do seu pensamento e pelos objetos ritualísticos) necessitava ser povoada, pois ela n√£o tinha sentido vazia. Ent√£o, A Incriada tirou o ipadu da boca e o fez transformar-se em homens, os Av√īs do Mundo. Estavam criados os Trov√Ķes, também chamados os Homens do Quarto de Quartzo Branco, e eram cinco. Estes Deuses tinham como fun√ß√£o criar a humanidade.
Entretanto, os Deuses gerados por Yebá Buró n√£o conseguiram cumprir a sua tarefa, o que a levou a criar um ser misterioso, sem corpo: um ser imaterial a quem coube realizar o que era destinado aos primeiros Deuses, com o auxílio da Avó do Mundo. Inicialmente, foi criado o Sol. Para tal, foi utilizado o bast√£o cerimonial do Bisneto do Mundo, o ser imaterial. Este bast√£o, em Desana, chama-se yew√£ig√Ķ√£ ‚?? osso do pajé. O bast√£o subiu, impulsionado pela sua própria for√ßa, até o cume da Torre do Mundo.

A Avó do Mundo, vendo que o bast√£o estava erguido, cumpriu a sua palavra de guiar o seu bisneto. Ela enfeitou a ponta do bast√£o com penas amarradas, enfeites próprios deste bast√£o, masculinos e femininos, e esse adorno ficou brilhando de diversas cores: branco, azul, verde e amarelo. Enfeitou-o ainda com um tipo de brincos ou pingentes, de fei√ß√£o masculina e feminina. Ela fez isso no cume da Torre do Mundo. Com esses enfeites, a ponta do bast√£o ficou brilhando. Aí, transformou-se, assumindo um rosto humano. E deu luz onde havia escurid√£o até os confins do mundo. Era Abe, o Sol, que acabava de ser criado. Assim apareceu o Sol. O Sol gira por si mesmo. Na astronomia dos Antigos, estes já sabiam que o Sol girava por si mesmo. Isso é a cria√ß√£o do Sol. Feito isso, Yebá Buró cobriu o Sol com um tapume de penugem de arara (Idem: 24).

Os Deuses estavam criados, assim como o Sol. Praticamente algumas das condi√ß√Ķes fundamentais para a cria√ß√£o da humanidade e de todas as coisas n√£o humanas já se manifestavam. Faltava, porém, o espa√ßo material próprio para que os primeiros mortais surgissem. Assim, ainda com o auxílio o bast√£o cerimonial, o osso do pajé, o ser imaterial, o Bisneto do Mundo subiu até a Maloca do Terceiro Trov√£o, o responsável pelos enfeites Desana. Mas antes de subir, ele criou vários paris:

[‚?¶] o pari de miriti (nemohs√£imikaru), o pari de frutas pequenas de miriti (nemuht√£riimikaru), o pari de miriti meio amarelo (nebohoimikaru), o pari de talos de caraná (ñapuduhkaimikaru). Sustentando-se em cima desses paris que ele criara, ele subiu no espa√ßo (Idem:25).

Enquanto o Deus subia no espa√ßo, Yebá Buró tirou do seio esquerdo sementes de tabaco, gr√£ozinhos minúsculos, e os espalhou em cima dos paris. Em seguida, tirou leite, também do seio esquerdo, e depois derramou por cima dessas esteiras. As sementes de tabaco eram para formar a terra e o leite para adubá-la. O Bisneto do Mundo, o Deus Imaterial, enquanto subia no espa√ßo, ia subdividindo o mundo, repartindo-o em andares, habitados por humanos e deuses.
O Bisneto do Mundo subia rumo √† maloca do Terceiro Trov√£o, o guardi√£o dos enfeites de penas e dos diversos adornos, que os antigos usavam para as dan√ßas, e que habitava a Maloca e Cima. Estava indo lá, conforme as ordens de Yebá Buró, para lhes pedir os enfeites de penas que viriam a ser a futura humanidade. é, aí, nesta maloca, que se encontra Umukomahsu Boreka, o chefe dos Desana.

[‚?¶] O Terceiro Trov√£o pegou um pari usado como defesa do quarto do chefe e voltou para perto do Bisneto do Mundo. Estendeu, ent√£o, o pari no ch√£o e, com a m√£o, apertou a sua barriga. Saíram-lhe, ent√£o, pela boca as diversas riquezas que caíram sobre o pari. Eram acangataras e outros enfeites de penas, colares com pedras de quartzo, colares de dentes de on√ßa, placas peitorais, forquilhas para segurar o cigarro. Ele fez isto na vista do Bisneto do Mundo. Quando acabou de despejar tudo, o Trov√£o disse: - ‚??Eis as riquezas, meu Bisneto! Quando voltar lá, voc√™ fa√ßa assim mesmo" (Idem:28).

O Terceiro Trov√£o ensinou os rituais que o Bisneto do Mundo deveria realizar. Mostrou que as riquezas dos Desanas, para nós sem valor, a n√£o ser como objetos e curiosidade, t√™m proveni√™ncia sagrada: eles s√£o gerados nas entranhas do Deus e s√£o essenciais para a exist√™ncia da humanidade.

No mesmo instante, todas as riquezas se transformaram em gente. Eram homens e mulheres que encheram a maloca do Terceiro Trov√£o. Deram uma volta dentro da maloca e tornaram a transformar-se em riquezas. Essas riquezas viriam a ser a futura humanidade. O Trov√£o disse, ent√£o:
- ‚??Procedam dessa forma quando forem colocar as Malocas de Transforma√ß√£o para criar a futura humanidade (Idem:27/8).

O Bisneto do Mundo já sabia o que devia fazer; e Boreka, o herói civilizador, também já conhecia as origens da etnia Desana. De posse das riquezas, com o Sol e a Terra criados, ainda assim n√£o era possível criar a humanidade. Ent√£o, disse o Trov√£o:

- ‚??Aí está um pé de ipadu. Tirem, cada um de voc√™s, uma folha engulam-na. Quando sentirem dor de barriga, acendam o seu turi, deixem cair as cinzas do turi dentro de uma cuia de água e, depois, bebam esta água. E tratem de vomitar num só buraco do rio.
Tiraram ent√£o a folha de ipadu e a engoliram. Quando come√ßaram a sentir dor de barriga, eles fizeram como lhes fora dito. Ao vomitar, aí mesmo, apareceram duas mulheres. O seu v√īmito era como um parto e, dele, surgiram as primeiras mulheres. O Bisneto do Mundo disse ao seu irm√£o Boreka:
- ‚??Puxe-as para fora da água!"
Umukomahsu Boreka pegou ent√£o as duas mulheres pela m√£o e puxou-as para fora da água, chamando-as ‚??Minhas Filhas"! Levaram-nas para a maloca do Terceiro Trov√£o para mostrá-las. O Av√ī do Mundo disse:
- ‚??Muito bem! Fazei assim! (Idem:28-29)

Através de um parto inusitado, vieram ao mundo as duas primeiras mulheres. O parto foi ensinado pelo Deus Trov√£o, e estas duas mulheres tinham como fun√ß√£o, conforme o mito, fundar a comunica√ß√£o entre os homens, logo, dotá-los de uma linguagem. Nada mais faltava para a cria√ß√£o da humanidade, pois tudo estava na posse do Demiurgo Desana e do seu herói civilizador Boreka. A Canoa da Transoforma√ß√£o segue, ent√£o, o seu destino fundando malocas, espalhando os homens pela terra. √? frente, postam-se o Terceiro Trov√£o (Umukosur√£panami), o Bisneto do Mundo, Umukomahsu Boreka, herói civilizador Desana. Já haviam percorrido metade da viagem mitológica quando o Bisneto do Mundo sentiu que era necessário que cada povo falasse sua própria língua: Desana, Tucano, Pira-Tapuyo, Tuyuka, Siriano, Barasano, Baniwa e a língua dos Brancos.
Portanto, o trabalho n√£o podia, ainda, ser encerrado. Na Maloca dos Cantos apareceu um ser misterioso chamado Gahpimahsu, o Filho do Caapi. Aí, nesta maloca, realizou-se o ritual para que a humanidade pudesse se comunicar. Umukosur√£panami e Boreka fizeram o ritual com cigarro ipadu, para as duas mulheres que o Terceiro Trov√£o criou com o seu v√īmito. Uma delas mascou o ipadu e a outra fumou o cigarro. Aquela que mascou o ipadu deu √† luz as araras, japus e as outras aves que t√™m pena colorida; aquela que fumou o cigarro deu √† luz a Gahpimahsu. Assim, todos os povos poderiam ter bonitos enfeites e falar a sua própria língua.

A primeira mulher, a que fumou o cigarro, teve o filho no dia em que Umukosur√£panami distribuiu as línguas √†s várias tribos. Ao sentir as dores do parto, suas pernas tremeram. Seu tremor passou √†s pernas dos homens que se encontravam na Maloca dos Cantos. A seguir, sentiu o arrepio do parto e este atingiu a humanidade que estava naquela maloca. Para se esquentar, ateou fogo. Esse calor foi igualmente transmitido a eles. Colocou no ch√£o, onde ia receber a crian√ßa, tran√ßados de arum√£ de diversas cores. Tais foram: bowuhukoregahsiro ‚?? esteira de arum√£ de fartura ‚?? mo√£weheruwuhukoregahsiro ‚?? esteira de arum√£ de sapo mo√£weheru, √Ķsuwuhukoregahsiro ‚?? esteira de arum√£ de massa de mandioca ‚?? dehkowuhukoregahsiro ‚?? esteira de arum√£ de água, e por fim, pir√Ķwuhukoregahsiro ‚?? esteira de arum√£ de cobra (Idem:34).

A humanidade foi-se espalhando por toda a Amaz√īnia por efeito da realiza√ß√£o de um ritual, que conjugava a a√ß√£o de deuses e o uso das riquezas. Estas, que se tornaram possess√£o dos humanos, mas que surgiram das entranhas de um dos imortais. O surgimento das línguas é propriamente humano, apesar de as duas mulheres serem provenientes do v√īmito do Terceiro Trov√£o. Foi no momento em que a primeira mulher teve o filho que a humanidade partilhou com ela a sua dor e, desde ent√£o, tornaram-se companheiras. Mas este nascimento n√£o tem como fun√ß√£o apenas instaurar a dor ou fazer com que a linguagem se tornasse a única forma de comunica√ß√£o entre os homens. Ele, também, através dos tran√ßados, teve como tarefa distinguir os povos e estabelecer a língua de cada um.

A vis√£o da multiplicidade das cores desses tran√ßados penetrou nos olhos da humanidade que se encontrava na Maloca dos Cantos. Enquanto tomavam capi, o baya ou mestre dos cantos, o kumu, sábio ou rezador e os dan√ßadores viam os desenhos dos tran√ßados das esteiras que apareceram quando Gahpimahsu nasceu. O kumu recitava um por um os nomes dos desenhos para que fossem lembrados. Tais eram: arugohsori (quartos de beiju), wahtiy√£duhkupu (joelho do diabo), biáñahk√Ķri (cabinho de pimenta), bianuhturi (semente de pimenta), pikaru (losango sem tradu√ß√£o), wahsuduhpuri (galhos da árvore wahsu).
Antes de Gahpimahsu, a m√£e perdeu sangue. O vermelho desse sangue impregnou os olhos da humanidade. Ao nascer a crian√ßa, ela cortou o seu cord√£o umbilical. Na vis√£o dos homens, o cord√£o umbilical apareceu como pequenas cobras. Depois, a m√£e foi lavar o filho, que estremeceu de frio. Esse tremor também alcan√ßou os homens. A seguir, pintou o rosto de Gahpimahsu com a tinta vermelha extraída do caraiuru, e também com tabatinga branca, vermelha e amarela. Na vis√£o dos homens apareceram as cores da pintura de rosto da crian√ßa (Idem:34-5).

Aqui, é importante fazermos uma pausa para chamarmos a aten√ß√£o sobre este fato: os imortais foram criados pela for√ßa do pensamento da Deusa e pela a√ß√£o do ipadu, elemento sagrado na cultura Desana, enquanto que os mortais foram gerados pela conjuga√ß√£o das riquezas Desana e de um parto extraordinário dos imortais. Os primeiros foram gerados sem dor; os segundos experimentaram, no memento da sua gera√ß√£o, uma dor que, a partir de ent√£o, foi transmitida √† humanidade, e nela tem sobrevivido. Logo, temos para a reflex√£o um mundo hierarquizado, ou mais exatamente, um nivelamento diverso entre homens e deuses: os Deuses sem saber o que significa dor v√™m temporariamente ao mundo, onde instauram as origens. Devemos, todavia, enfatizar que os mortais gerados pelos imortais motivaram nos terríficos a dor, o que significa que a vida dos homens e a dos Deuses representam níveis diversos de gera√ß√£o e de exist√™ncia. Ent√£o, cumpre dizer que os Deuses Desana n√£o estiveram fora do mundo, eles privaram com os homens, no momento em que estes vieram ao mundo a sua dor, porém, a partir de ent√£o ela se tornou um elemento da condi√ß√£o humana e, ao que tudo indica, n√£o é da pertin√™ncia dos Deuses.
Outro elemento estrutural na cultura Desana que deve ser estimado é o enfeite. Este pode apresentar-se de diversas maneiras: nos cocares de penas, nos colares de missangas, nas pinturas e escaria√ß√Ķes, nos cortes de cabelos. O mito mostra-nos que os enfeites t√™m um papel fundamental no seio desta cultura. E tomemos aten√ß√£o, pois n√£o é apenas nesta cultura que eles s√£o elementos essenciais. A experi√™ncia evidencia que em todas as culturas há lugar para o apelo aos adornos. No entanto, as culturas brasílicas, conforme registros, por exemplo a Carta de Caminha, apontam desde o início a recorr√™ncia a este elemento que se tornou, no caso do povo Desana, indispensável para constituir a humanidade.

[‚?¶] A humanidade estava dentro das riquezas dos adornos, como a galinha está dentro do ovo. Quando a galinha sai, ela deixa a casca. Pois, a mesma coisa aconteceu com eles! Já vimos que a humanidade foi se transformando de maloca em maloca. Sabemos que eles estavam crescendo e que eles saíram de dentro das riquezas, como o pintinho saiu do ovo. Por isso, as riquezas s√£o deles, porque eles cresceram nelas (Idem:39).

Deste universo mágico, surgido das cores, da simplicidade que só a Natureza pode proporcionar, que nos parece irreal e inacreditável, o que podemos concluir é que a humanidade, desde a sua funda√ß√£o, era vulnerável √† dor e ao sofrimento; que o sofrimento inicial estendeu-se para sempre a todos os homens.

[‚?¶] uma outra natureza ‚??apeiron‚??, de que prov√™m todos os céus e mundos neles contidos. E a fonte da gera√ß√£o das coisas que existem é aquela em que a destrui√ß√£o também se verifica segundo a necessidade; pois pagam castigo e retribui√ß√£o umas √†s outras, pela sua injusti√ßa, de acordo com o decreto do Tempo, sendo assim que ele se exprime, em termos assaz poéticos (Kirk; Raven; Schofield, 1994:107).

Aqui, tentamos uma aproxima√ß√£o com o pensamento grego, nas suas origens, fortemente marcado pelo mito. Anaximandro fala da origem de todas as coisas, do indefinido, e fala também de fazer-se justi√ßa. A libera√ß√£o da multiplicidade da unidade é uma injusti√ßa que deve ser restabelecida com a morte de todos os entes. Assim, o surgimento da humanidade, oriunda da desmesura, deve pagar o crime cometido: a dor, o sofrimento, a morte e a vida s√£o elementos de reconstitui√ß√£o da igualdade quebrada. Tanto da escrita do filósofo grego quanto da boca da anci√£ Desana, a origem vem comprometida. Ela n√£o é uma doa√ß√£o benevolente do apeiron e nem tampouco uma dádiva de Yebá Buró.
A mulher, como verificamos no mito cosmog√īnico Desana, instaurou o surgimento do cosmo e o aparecimento da humanidade. Tudo come√ßou com Yebá Buró, no Quarto de Quartzo Branco. Depois, as mulheres geradas do v√īmito do Trov√£o; uma deu √† luz aos enfeites; outra promoveu a comunica√ß√£o entre os homens. A humanidade foi criada, os enfeites apareceram para engendrá-la e dar-lhe alegria e beleza.
Mas, ao mesmo tempo em que o cosmo emerge, em que surge o homem para cuidar e ocupar o que é seu, quando ganha tudo o que é necessário para existir, sua destrui√ß√£o também se inicia. Os seus ganhos: as várias línguas que proliferam conforme os povos, a permiss√£o para que línguas e povos se espalhem pelo mundo, através da exogamia ‚?? os vários cl√£s s√£o recitados pelo Kumu, o sábio ou rezador, para que sempre sejam lembrados - os enfeites e as suas pinturas para as festas, para as guerras e para a sua integra√ß√£o social.
Suas perdas: em troca de tudo isso, a humanidade sentiu, através do corpo da mulher, as primeiras dores, os primeiros tremores e viu o sangue que escorreria em todo o decorrer da sua história, ora nas Américas, ora nos Balc√£s, ora na áfrica, nas mais remotas aldeias da Amazónia. Enfim, em todos os lugares em que haja espa√ßo para o homem. A humanidade, desde o seu primeiro momento, teve a certeza da sua vulnerabilidade.
E ela é t√£o vulnerável que o trabalho de Umukosur√£panami, representante dos Tucano, n√£o findou com a viagem da Canoa de Transforma√ß√£o.

O trabalho de Umukosur√£panami n√£o durou para sempre. Houve tr√™s grandes cataclismos: dois inc√™ndios e um dilúvio que fizeram, a cada vez, desaparecer a humanidade. Assim, Umukoñehku teve que renovar, repetidas vezes, o seu trabalho. Sumiram tr√™s grupos da humanidade! O quarto grupo, o que existe atualmente, somos nós. Antes de nós, desapareceram tr√™s grupos! [‚?¶] Depois de ter feito o quarto grupo, Umukoñehku, terceiro Trov√£o, o guardi√£o dos enfeites, disse:
- ‚??Está dando muito trabalho recome√ßar tudo de novo.
E, dirigindo-se ao quarto grupo, que somos nós, ele complementou:
- ‚??Agora, eu os deixo em paz. N√£o vou mais castigá-los (Idem:43-44).

Talvez por influ√™ncia crist√£, o que n√£o é fácil determinar, os índios Desana trazem no seu quadro mitológico a refer√™ncia √†s catástrofes que destruíram a Terra. Em todo o caso, importa que eles sabem perfeitamente da fragilidade do homem e do próprio cosmo, pois a experi√™ncia diária mostra que a qualquer momento podem ser surpreendidos pela fúria dos Deuses. Por outro lado, é interessante chamarmos a aten√ß√£o para um distanciamento entre este mito e os estudos de Eliade. Para este historiador das religi√Ķes, a água é um dos elementos fundamentais de toda manifesta√ß√£o cósmica das origens. Entretanto, no que tange ao povo Desana n√£o podemos afirmar que ela seja o receptáculo de todos os germens, que as águas simbolizam a subst√Ęncia primordial de que nascem todas as formas e para a qual voltam, por regress√£o ou por cataclismo, pois, aí, ela aparece numa fun√ß√£o secundária.
A água aparece no cenário cosmogónico: para que as duas primeiras mulheres surjam, o Terceiro Trov√£o e Boreka deixam a cinza do turi cair numa cuia de água; depois bebem esta água, e quando sentem dor de barriga, vomitam num só buraco do rio. Como também a humanidade vai nascendo aquando da passagem da Canoa da Transforma√ß√£o. Mas n√£o só, pois os heróis civilizadores e os deuses ora abandonam os rios e embrenham-se nas matas para criar as malocas de terra firme, ora caminham sob a terra para criar, diríamos, o mundo dos espectros. Mas como referimos anteriormente, o dilúvio faz parte do mito Desana do mesmo modo que é referencial, conforme Eliade, de todos os mitos conhecidos. Assim, é conveniente utilizarmos a hermen√™utica que ele utiliza, para compreendermos o mito em quest√£o. Para ele, a emers√£o equivale, no plano humano, √† morte, e no plano cósmico √† catástrofe (o dilúvio) (Eliade, 1997:250). Desintegrando toda a forma e abolindo toda a história, as águas possuem esta virtude de purifica√ß√£o, de regenera√ß√£o e de renascimento, porque o que nela é mergulhado morre e, erguendo-se das águas, é semelhante a uma crian√ßa sem pecados e sem história, capaz de receber uma nova revela√ß√£o e de come√ßar uma nova vida limpa.
De igual modo, podemos nos referir aos inc√™ndios. Ele seria a exig√™ncia de purifica√ß√£o da humanidade, representaria a liberta√ß√£o de sofrimentos ou a penitencia√ß√£o, gra√ßas √† morte. A humanidade, tendo cometido a desmesura, pagaria com o seu próprio fim, que, por outro lado, sup√Ķe um novo come√ßo.
Apesar de o mito n√£o referir, algo medonho deve ter acontecido para que fossem vitimados pelas puni√ß√Ķes, ou será que o castigo provém das influ√™ncias crist√£s? A resposta talvez nunca seja do nosso alcance. Certo é que, após os castigos, consciente de que fez o correto, e tendo encerrado o seu trabalho junto dos povos que fez nascer, o Deus Desana se retira e deixa os homens seguirem o seu caminho.
Ficando, ent√£o, com o seu povo, Boreka, o chefe Desana, ou o herói civilizador, continuou as suas andan√ßas e dividiu o povo em grupos menores ou em cl√£s. A divis√£o foi feita conforme desenhos, que podem ser peixes, cobras, identifica√ß√£o de sons, de tra√ßos particulares, que remetem a certos Deuses. Esta divis√£o n√£o foi feita sem dor:

E mostrou-lhe a maneira de vesti-las. A pele n√£o foi envergada como camisa. Bastava tocá-la e ela entrava dentro da pessoa. O primeiro a vestir a sua pele foi Boreka, o chefe supremo dos Desana. Sua barriga ficou nas costas da on√ßa e suas próprias costas na barriga da mesma. A cabe√ßa ficou sendo cabe√ßa da própria on√ßa. Suas pernas ficaram sendo as pernas traseiras da on√ßa. A pele n√£o era muito grande. Na verdade, era como um fino algod√£o. Ao penetrar nelas é que aumentou de tamanho. Entretanto nelas, doía muito, porque tinham que virar o corpo ao contrário. Ao gritarem de dor, já n√£o gritavam mais como gente. Rugiam como on√ßa. Finda sua transforma√ß√£o, eles experimentaram rugir .

Após ter dado coisas essenciais para o seu povo, de t√™-los dividido em cl√£s, faltava Boreka fazer seu último estudo e dar seu último ensinamento.

Quando Uukomahsu Boreka acabou de abrir as quatro malocas, ele passou a dar li√ß√Ķes aos seus irm√£os. Só ent√£o é que ele come√ßou o seu estudo. A primeira parte do universo onde ele fez os seus ensinamentos foi o leste. Ele fez-se acompanhar de todas as on√ßas selvagens. Aí, ele come√ßou a ensinar aos seus irm√£os como matar gente. Mas eles n√£o comiam gente. Matavam e jogavam-nas para as verdadeiras on√ßas comerem. Suas armas eram um poder invisível chamado em desana yohokaduhpu, isto é, ‚??cabo de enxó‚??. Dele, eles se serviam como se fosse espada e ter√ßado. Com ele, eles cortavam as cabe√ßas humanas que jogavam em seguida para as on√ßas selvagens.
Voltando ao centro do mundo, ao Equador, Boreka dirigiu-se para a Maloca de Paricá onde estavam o trocano e o espelho mágico que o vinha guiando e chamando. Depois, foi para o norte, agindo do mesmo modo. Por toda parte existiam on√ßas. Os lugares onde morreu muita gente s√£o aqueles por onde ele andou ensinando para seus irm√£os. Vendo que ele estava ficando muito perigoso, alguns homens sábios, os kumu, disseram:
- ‚??Ele pensa que, tendo nascido do paricá, ele pode fazer o que bem entende. Vamos procurá-lo.
Após essa fala, fizeram seus rituais com breu para que ele errasse o caminho de volta √† sua maloca. Com esses rituais de breu, eles tiraram o trocano de paricá da Maloca de Paricá, bem como o espelho do universo e os colocaram na Maloca do Norte. Assim, mudaram a posi√ß√£o da maloca, que estava no sul, a fim de confundi-lo (Idem:48-9).

Este último ensinamento de Boreka tira do homem toda a possibilidade de existir em um mundo sem guerras, sem sangue, sem ódio. Se as riquezas foram dadas para a promo√ß√£o da humanidade e para embelezar o homem e o mundo; se os Deuses vieram ao mundo para que o homem n√£o se desespere e quando precise, implore os seus favores; se o Sol ilumina todos os confins, dando-lhe claridade; se a Terra o abriga; se tem seus irm√£os, seus filhos, suas mulheres e, estas, os seus homens e seus filhos, outros seus companheiros e companheiras, por qu√™ a dor e o sofrimento? A resposta deve estar nas m√£os dos Deuses. De fato, o Universo, além dos nossos olhos, possui seus mistérios. Para nós, eles s√£o invisíveis mas n√£o desconhecidos.

Nessa mesma maloca, está Umuhoye, a on√ßa invisível do universo. Ela está aí amarrada e só pode soltar-se quando se cheira o paricá chamado abeyeru. Por isso, desde aquele tempo, ninguém mais cheirou esse paricá. Esses caminhos que Boreka tra√ßou ficaram para sempre. Ainda hoje, poderosos pajés invisíveis andam por eles, cortando o espa√ßo, durante a esta√ß√£o chuvosa. O resto do tempo, vivem na Maloca de Paricá, isto é, na Maloca do Sul. Quando aparecem, come√ßa a relampejar. é sinal de que eles est√£o passando. Dirigem-se √† Maloca do Norte. Depois, eles voltam novamente √† Maloca de Paricá. Chamam-se Iimahs√£yea. Esses pajés invisíveis existem em todo o universo (Idem:52).

Entretanto, o mito nos oferece um antídoto para se conter a viol√™ncia imensurável demonstrada por Boreka, mesmo este sendo um artifício. Sabemos que os artifícios, por exemplo, a mentira, a interven√ß√£o dos pajés s√£o necessários para o bem-estar das sociedades orientadas pelo mito. Estes elementos n√£o abertamente aceites na nossa s√£o fundamentais naquelas, pois humanizam os Deuses e permitem ao homem resolver problemas.
Se o mito oferece ‚??solu√ß√Ķes" para os dramas existenciais dos indivíduos, chamando-lhes a aten√ß√£o para o que é próprio da condi√ß√£o humana, n√£o podemos afirmar que a dor e o sofrimento sejam atenuados, ao contrário, eles s√£o vividos intensamente como algo instaurado desde as origens pelo próprio fato de o homem existir.
Enfim, esta é a história verdadeira da Gente do Universo, na vers√£o de um dos seus grupos de descend√™ncia, os Kehírip√Ķr√£ ou Filhos (dos Desenhos) dos Sonhos.
‚??Assim é. Assim nos contaram os nossos avós."


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Neiza Teixeira
Doutora em Filosofia
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