A dor e o sofrimento: uma leitura no mito cosmogónico da ‘Gente do Universo’ ou do povo Desana

Neiza Teixeira
neizateixeira@hotmail.com
Publicado el: 06/07/06


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A região do Rio Negro é o habitat tradicional de dezoito povos indígenas, oriundos de três famílias linguísticas (Arawak, Tikuna oriental e Maku), somando cerca de vinte e três mil pessoas, que vivem em uns quatrocentos povoados.




A dor e o sofrimento: uma leitura no mito cosmogónico da ‘Gente do Universo’ ou do povo Desana



Neiza Teixeira
Doutora em Filosofia
neizateixeira@hotmail.com
neizateixeira@gamil.com
neizateixeira.blogspot.com
neizaramos.blogspot.com




A região do Rio Negro é o habitat tradicional de dezoito povos indígenas, oriundos de três famílias linguísticas (Arawak, Tikuna oriental e Maku), somando cerca de vinte e três mil pessoas, que vivem em uns quatrocentos povoados. Os Desana ou Umokomahsã – Gente do Universo, do qual fazem parte os porta-vozes do mito apresentado, são, aproximadamente, mil pessoas no Brasil, distribuídas, em mais ou menos 50 comunidades, espalhadas pelos rios Tiquié e Papuri e seus principais afluentes navegáveis. Eles mantêm com os outros povos indígenas da região relações matrimoniais e/ou econômicas intensas .
É deste povo Desana ou da Gente do Universo que iremos falar. Dito de outra maneira, falaremos do outro.
Todorov (1982), na sua obra A conquista da América (a questão do outro) diz que, nesta, quer falar do outro. Fala de vários outros. Por exemplo, fala de um outro que pode ser concebido como um grupo social concreto ao qual nós não pertencemos. Este grupo, por sua vez, pode estar contido numa sociedade: as mulheres para os homens, os ricos para os pobres, os brancos para os negros, os loucos para os normais. Ou pode ser exterior a ela, uma outra sociedade que, dependendo do caso, será próxima ou longíqua: seres que em tudo se aproximam de nós, no plano cultural, moral e histórico; ou desconhecidos, estrangeiros, cuja língua e costumes não compreendemos.
Apesar de o outro, tema do nossos artigo, habitar em um espaço que se crê conhecido – O mundo é pequeno – como afirmou Colombo -, se expressar em português/brasileiro/amazonense, e podermos, portanto, nos comunicar uns com os outros, ele, ainda hoje, é um desconhecido, que, geralmente, não os respeitamos como portadores de sentimentos, fazeres e pensares diferentes.
Todorov escolheu contar uma história, para falar da chegada dos espanhóis e do processo de colonização da América espanhola. Nós o tomamos emprestada a idéia, e também tentamos contar uma história, uma história exemplar, porque verdadeira. No decorrer do artigo, fazemos breve referência à chegada oficial do europeu à América, porque esta chegada é, sem dúvida, um dos acontecimentos mais sangrentos da história da humanidade, onde é impossível mensurar a dor e o sofrimento dos povos nativos e porque, nela, está diretamente envolvido o povo do qual tratamos, pois, no momento em que Colombo chegou ao Novo Mundo, foi dado à humanidade a parte que lhe faltava. Esta parte pertencia aos habitantes da zona tórrida, até então dada como inabitável. Os habitantes deste orbe eram o outro absoluto, cujo similar não houvera sido encontrado em nenhum outro lugar. Sendo o outro absoluto, foi provocador de um grande estranhamento entre os europeus.
Analisamos o mito cosmogônico Desana, com o fim de mostrar que a dor e o sofrimento são elementos da condição humana e, deste modo, impossível, deles, fugir. Fazemos esta narrativa como moralistas, pois entendemos que, como falamos do presente e do outro através de uma história exemplar, não podemos deixar escapar o sentido moral.
Acreditamos que, hoje, é necessário estudar as culturas não-ocidentais, pois, se aceitamos a proposta heideggeriana de que precisamos fazer uma reflexão radical sobre a ética, que assenta na questão sobre a verdade do ser e, se precisamos estar alertas para a crise provocada pelo domínio atual da técnica (Heidegger, 1987), que embaralha a compreensão de nós mesmos, necessitamos levar em consideração todos os novos elementos que constituem, hoje, o pensamento ocidental e, nestes termos, as idéias e os comportamentos dos povos descobertos em 1492 e nos anos que se seguiram devem ser observados. E aqui cabe expor uma das preocupações de Eliade (1992:12):

Repeti algumas vezes que corremos o risco de provincianismo; a filosofia ocidental não pode isolar-se indefinidamente na sua própria tradição.

Corroborando a mesma preocupação, convém relembrar Lévi-Strauss, em Tristes tropiques:

Outrora, havia quem arriscasse a vida nas Índias ou nas Américas para trazer consigo haveres que hoje nos parecem irrisórios: madeiras de pau-brasil; corantes vermelhos ou pimenta tão loucamente apreciada no tempo de Henrique IV que a Corte usava, em caixas de bombons, para mascar. Esses estímulos visuais ou olfativos, esse alegre calor para os olhos, delicioso queimar para a língua, acrescentava um registro novo ao teclado sensorial de uma civilização que não suspeitava da sua sensaboria. Deveremos então dizer que, por intermédio de uma inversão dupla, os nossos modernos Marco Polo trazem dessas mesmas terras, agora sob a forma de fotografias, livros e narrativas, as especiarias orais cuja necessidade aguda é experimentada pela nossa sociedade ao sentir que mergulha no tédio?

Portanto, os motivos apontados nas citações de Eliade e Lévi-Strauss por si bastariam para acreditarmos que é importante falar dos povos indígenas da Amazônia. Mais ainda, se seguirmos a reflexão de Foucault (1991), isto poderia contribuir para rechaçarmos o que somos e criarmos um novo outro, ou, como sugere Jatobá (2001:24), no seu ensaio A memória da criação do mundo: a palavra mítica como técnica mnemônica, onde faz uma análise comparativa entre os mitos indígenas amazônicos e tece um paralelo, na medida do possível, com alguns outros mitos de origem e da criação, tais como os mitos gregos homéricos e hesiódicos e o mito hebraico, judaico-cristão, do Génesis, é possível termos a revelação de uma outra, nossa, face.

A concepção mítica do mundo sugere, pois, um desafio que nos coloca diante do impasse de, a despeito de toda nossa formação e herança cultural, tentarmos conhecer o diferente, o que nos parece o outro absoluto, mas que, ao contrário do que supúnhamos, acaba por nos revelar uma outra face nossa. Ao lidarmos com o outro, com o diferente, nossa postura e nosso modo de ser no mundo são questionados e, muitas vezes, desequilibrados.

O estranhamento do qual nos fala Todorov, a limitação vista por Eliade, o tédio ocidental referido por Lévi-Strauss, o retorno ontológico proposto por Heidegger, o rechaçamento ao qual nos incita Foucault, ou, o desafio lançado por Jatobá nos conduzem à saída da obviedade e à localização no campo das incertezas, das dúvidas sobre a nossa superioridade, muitas vezes considerada natural como também nos conduz à necessidade de ampliarmos nossos campos, impondo que deixemos um pouco de ser o que somos e de esquecermos o que sabemos.
As sociedades que enumeramos no início deste trabalho são algumas das sociedades indígenas brasileiras ou alguns dos povos das nações indígenas que ainda se encontram espalhadas numa pequena área da Amazônia brasileira, especificamente na região da Cabeça do Cachorro. Estas sociedades são hierarquizadas. Nelas, a oralidade até muito recentemente era a única maneira de comunicação e de manutenção da tradição , por isso, o ritual é a expressão máxima. Um ritual, porém, não tem a força em si mesmo para lhes dar o alimento que necessitam, para se manterem vivas: o ritual é a encenação de algo muito mais profundo e que ele revela – o mito. É este que orienta o povo e que lhe permite sobreviver. É a tradição a responsável pela vida e, nesta, os velhos têm lugar privilegiado: a eles cabe preservar a memória dos feitos dos deuses e dos seus heróis civilizadores, para as gerações futuras.
Ao contrário das nossas sociedades, onde a história criou o homem e diz o que ele é, a sociedade indígena tem a sua vida a de seus membros norteados pelo mito de origem. Assim, para os Desanas (Idem:19)

No princípio o mundo não existia. As trevas cobriam tudo. Enquanto não havia nada, apareceu uma mulher por si mesma. Isso aconteceu no meio das trevas. Ela apareceu sustentando-se sobre o seu banco de quartzo branco. Enquanto estava aparecendo, ela cobriu-se com os seus enfeites e fez como um quarto. Esse quarto chama-se Uhtãboho taribu. O “Quarto de Quartzo Branco. Ela se chamava Yebá Buró, a “Avó do Mundo” ou a “Avó da Terra”.

A partir deste aparecimento primordial, o mundo e tudo o que nele está contido, veio a ser o que foi, o que é e o que será. Aqui, é interessante citar Jecupé (Apud. Jatobá, 1998:91):

O tempo, para os povos indígenas, é uma divindade sagrada encarregada de manter a Lei dos Ciclos: as estações da Terra e as estações do Céu. As estações da Terra podem ser medidas pelo Sol e as estações do Céu, pela Lua. O tempo faz a ligação do ritmo – que é coordenado pelo coração – com a ação e a inação. O Pai tempo tem muitos nomes entre os povos. O povo Xavante chama o espírito do tempo de Wahutedew’á.
Quando chegaram as Grandes Canoas dos Ventos (as Caravelas dos Portugueses), tentaram banir o espírito do tempo, algemando-o no pulso do Homem da civilização. Esse modo de contar o tempo gerou a História, e mesmo a história passou a ser contada sempre do modo com aconteceu para alguns e não como aconteceu para todos.

Isto nos mostra o tempo indígena, permissor da perenidade, da perduração. Como nos diz Jatobá, que se repete ciclicamente, como um fuso em eterno movimento, e que permite a arte de contar os mitos.
Ao contrário do mito cosmogónico hesiódico, o mito Desana não é um canto, e também não é dado a conhecer através de um poeta, eleito pelas musas (Hesíodo, apud. Pereira: 1990:82):

[…]
deram-me como bordão um soberbo ramo de louro em flor,
cortado por elas; inspiraram-me um canto divino,
para eu glorificar o presente e o passado,
e mandaram-me cantar a raça dos bem-aventurados, que duram sempre;
e celebrá-las sempre a elas também, no princípio como no fim.

Ele é revivido no ritual e, neste, estão reunidos o canto, a dança, a bebida, enfim, a desmesura. Ao ancião indígena, cabe dar a conhecer a cena da origem, no momento da narrativa. Para exemplificar o que vimos afirmando, apresentamos as palavras da anciã Ticuna, relembrando a história que ouviu de sua avó, sobre a sua mãe. Esta história encerra o momento onde a narrativa mítica é proferida, com o intuito de salvar a humanidade ameaçada. É oportuno enfatizar que, normalmente, a narrativa é feita pelos anciãos do sexo masculino (González, 1995:23):

Ainda escuto a voz de minha avó quando nas noites contava como salvaram a vida da minha mãe. Cuido em vão de acariciar-lhe o rosto com os meus pensamentos, e, repentinamente, alcanço recordações confusas… Minha mãe morreu de varíola, muito jovem, quando eu era recém-nascida.
[…]
Sou anciã, mas em minha mente tenho imagens do que contava minha avó com sua voz rouca e serena…

E a narrativa prossegue, evidenciando o momento primordial da origem. Se a narrativa Ticuna, aqui, é feita por uma anciã, o mesmo não se dá com a narrativa Desana, publicada por pai e filho, o primeiro, um ancião, detentor da tradição e seu filho, preocupado em consolidar o que o tempo, os novos tempos poderiam encarregar-se de diluir. A permanência da tradição na palavra escrita é, como nos diz Jatobá, a luta de povos pelo não esquecimento.
Este momento da consolidação da palavra oral na palavra escrita é, todavia, um momento recente entre os povos indígenas. Do mesmo modo, é recente o interesse dos estudiosos pelas sociedades “arcaicas”. Eliade nos informa que, a partir de meados do século XX, os eruditos começaram a estudar os mitos tal qual eram compreendidos nas sociedades “arcaicas”, onde o mito designa uma “história verdadeira” e, ademais, extremamente preciosa por seu caráter sagrado, exemplar e significativo. Pelo que já dissemos, a sociedade Desana é uma destas sociedades e, como podemos comprovar através da leitura do mito, é uma sociedade onde o sagrado é vivido com intensidade. Nela, a cada momento, o homem depara-se com um espaço carregado de significações sagradas.
Sobre o sagrado, Caillois (1950) nos diz que qualquer concepção religiosa do mundo implica a distinção entre o sagrado e o profano. Acrescenta que todos nós somos levados a admitir que o homem religioso é antes de mais aquele para quem existem dois mundos complementares: um onde ele pode agir sem angústia nem tremor, mas onde a sua ação não compromete senão a sua pessoa superficial; outro, onde um sentimento de dependência íntimo retém, contém e dirige cada um dos seus impulsos e onde ele se vê empenhado sem reservas. Os dois mundos excluem-se e superpõem-se. Mas, podemos seguramente dizer, amparados pela literatura, que, nas sociedades “arcaicas” o homem se destaca pela sua religiosidade mais acentuada. O seu mundo é um mundo vivo, orientado pelo sentimento do sagrado. Cada manifestação da natureza significa um bom ou mau presságio. Por exemplo, um canto de um determinado pássaro numa hora imprópria ou em um lugar não costumeiro pode ser o anúncio de uma morte na família ou na comunidade; ou um sonho que, de acordo com a sua interpretação, pode ser o anúncio de uma desgraça – um período de fome ou alguma doença que se abaterá sobre a tribo; ou ainda, a certeza de vitórias ou de períodos de fartura. Nestes termos, o sagrado só pode ser considerado como um dado da sensibilidade.
Para este homem, o homem religioso, o espaço não é homogéneo: o espaço apresenta rupturas, quebras. Há porções de espaço qualitativamente diferentes das outras. Por exemplo:

(…) ele [Boreka] fechou as quatro malocas que havia aberto no mundo e, na 65ª maloca, a Maloca do Adorno de Nuca, ele deixou sua veste de onça aquelas de seus companheiros. Por isso, essa maloca é importante: é a guardiã das peles de onça de Boreka e dos seus irmãos (Pãrõkumu/Kehíri, 1995:52).

Na Maloca do Adorno de Nuca, uma das mais importantes no mito Desana, delimita-se um espaço sagrado. Dela, um Desana não só sente temor como lhe tem profundo respeito. O espaço sagrado é um “espaço forte”, significativo. Os outros espaços, não-sagrados, são espaços sem estrutura nem consistência. Em suma, amorfos. Eliade (1997:40) reforça a distinção entre o espaço sagrado e o espaço profano, dizendo que, para o homem religioso, esta não-homogeneidade especial traduz-se pela experiência de uma oposição entre o espaço sagrado – o único que é real, que existe realmente, e todo o resto - a extensão informe que o cerca.
Ainda com Eliade, assinalamos a dificuldade que é delimitar o espaço assim como o tempo sagrado, pois estes, como já dissemos, podem ser instaurados a qualquer momento e em qualquer lugar, mas não por todas as pessoas, somente por aquelas que compõem uma mesma cultura: uma hierofania pode vir a ser a qualquer instante, transformando um tempo e um espaço profanos em tempo e espaço sagrados. Entretanto, é necessário dizer que há lugares e tempo que permanecem, para sempre ou enquanto perdura a memória, sagrados. Assim, todo o percurso feito pela Canoa de Transformação, enquanto fundava a humanidade, é um percurso sagrado, para um Desana. Estes apontam os sinais da sua passagem nos rios, nas pedras, na vegetação e no próprio homem, que foi criado enquanto ela navegava, parando de maloca em maloca, e os heróis civilizadores Desana faziam os rituais, ensinados pelo Trovão. A Canoa da Transofrmação foi deixando no seu rastro todos os povos que habitam a Amazónia: nos rios, nas florestas, povoando o espaço invisível e o espaço sob os nossos pés, pois, para este povo, todo o espaço é ocupado ou pelos homens, ou pelos deuses, ou pelos espectros. Nele, não há vazios.
A Canoa da Transformação, na sua passagem, também fundou cidades como, a título de exemplo, Barcelos e Manaus. Manaus é, atualmente, a capital do Amazonas, título outrora envergado pela cidade de Barcelos. Da fundação desta cidade, temos informações que nos são dadas pelos livros da história oficial. No entanto, estas não são as únicas existentes. Andrade nos traz ao conhecimento outra história das origens, que vem de há muito tempo, guardada sob a égide da tradição dos povos amazônicos. Ela vem sob a forma de narrativa no mito cosmogónico Desana. Este mito é anterior à chegada dos portugueses na Amazônia. Ele se perde na imensurabilidade do tempo, ou melhor, está no tempo e ultrapassa o tempo. A autora nos dá conta, em A cidade e seus saberes: tradição e ruptura de um saber soterrado, outra origem da cidade de Manaus e sua relação com os povos indígenas, seus principais habitantes. É no mito Desana que ela, fazendo sua arqueologia, encontra outro conhecimento, um outro saber, soterrado pela história dos vencedores, o qual busca por intermédio do exercício menemônico, descobrir onde estão os vestígios dessa cultura ancestral que a história oficial nega, tentando ocultá-lo. Portanto, a Amazônia abriga sob as suas construções, sob a sua fala, sob o seu povo, desconstruções, des-falas, a morte ou a agonia de vários povos.
Foi sobre a agonia, a dor e o sofrimento de milhares de indígenas que temos hoje a Amazônia brasileira, venezuelana e colombiana, e os povos amazônicos, venezuelanos e colombianos. E foi sobre o narcisismo cultural que o pensamento ocidental sufocou um conhecimento durante longo tempo, mas que hoje, sob a guarda dos seus próprios representantes, a literatura indígena e o ensino da língua indígena aos índios brasileiros da Amazônia, por exemplo, tenta manter-se vivo.
Quando fala da dor e do sofrimento, Le Breton nos assegura que a dor é íntima, mas, ao mesmo tempo, ela está impregnada pelo social, pelo cultural, enfim, por relações. Afinal, ela é fruto de uma educação. Não há dúvida de que a dor tem uma significação própria no interior de cada cultura e, normalmente, é gerada nesta mesma cultura, mas ela pode ser imposta, surgir inesperadamente do exterior, portanto, ser desconhecida, estrangeira como foi a dor sentida pelos povos americanos dos séculos XV e XVI, principalmente. Infelizmente, hoje, podemos olhar para trás e ver nações inteiras serem destruídas e outras serem construídas sob o constrangimento da dor e do sofrimento.

A terra flamejará e haverá grandes círculos brancos no céu. Jorrará a amargura, enquanto a abundância desaparecerá. A terra flamejará e a guerra de opressão flamejará. A época mergulhará em graves trabalhos. De qualquer maneira, isto será visto. Será o tempo da dor, das lágrimas e da miséria. Isto é o que está por vir (Chumayel, 1976:52).

Chilam, profeta da América Espanhola, fala do que seria a chegada dos espanhóis na América. Através destas palavras se antevia o que resultaria daquele Novus Mundus, de Vespuccio, que os poetas incas, astecas e maias anunciavam e se sentiam sem forças para resistir. Nada foi surpresa. E a dor e o sofrimento destes povos seria ofuscada pelos discursos de engrandecimento dos vencedores, apesar de vozes como a de Las Casas, este, seduzido pelos povos americanos, após a visão de tantos sofrimentos sem causas que pudessem justificar a enormidade das atrocidades e do sangue frio, inclusive, contrários aos próprios princípios do Cristianismo.
Como nos assegura Le Breton, não existe dor sem sofrimento. Isto significa dizer sem que a primeira contenha em si uma significação afetiva que traduza o deslizamento de um fenômeno físico para o cerne da consciência moral do indivíduo. A dor pode ser vivida coletivamente, quando por exemplo, um povo inteiro se vê destruído, quando não mais há segurança entre os homens e quando seus deuses não os ouvem mais: a dor dilacera a todos, mas a dor de cada um é própria de si mesmo. Ela é sentida na carne, portanto, não se pode transferir ou dividir com outrem.
Nesta via de entendimento, lembremos Jean-Luc Marion, numa conferência apresentada em Outubro de 2001, na Faculdade de Letras da Universidade do Porto: “A partir do momento em que sofro, sofro-me”. E mais, “o sofrimento não me faz apenas mal, ele marca sobretudo a mim mesmo como carne”. O que, então, se individualiza e me individualiza – a dor não existe em si mesma e não é a mesma para todas as pessoas e em todas as culturas, ainda que o objeto que a provoca seja o mesmo.
Tendo dito que a dor é própria a cada indivíduo e sentida de maneira diversa em cada cultura, e que ela está vinculada à relação do indivíduo com o mundo, e ainda, que ela é própria da condição humana, portanto, essencial, podemos dela falar no mito cosmogônico Desana.
Como vimos no início deste artigo, a Deusa Desana gerou-se por si só: Yebá Buró, conhecida como A Incriada, porque ela apareceu por si mesma, sentada no seu banco de quartzo branco. E, enquanto surgia das trevas, ela cobriu-se com seus enfeites e fez como que um quarto – o Quarto de Quartzo branco.
Os Desana ensinam que havia seis coisas misteriosas para ela criar-se por si mesma. Havia seis coisas misteriosas: um banco de quartzo branco, uma forquilha para segurar o cigarro, uma cuia de Ipadu , uma cuia de farinha de tapioca e o seu suporte. Estas coisas misteriosas constituem, para o Desana, coisas sagradas, e até este momento invisíveis. A partir delas começa o processo de surgimento deste povo.
A Incriada, após gerar-se de si mesma, começou a pensar como seria o mundo e como seriam os futuros seres. No seu Quarto de Quartzo Branco ela comeu Ipadu, fumou o cigarro e se pôs a pensar como deveria ser o mundo. E, neste momento, com a força do seu pensamento, criou o mundo – a Maloca do Universo.
A vastidão da Maloca do Universo (provocada pela força do seu pensamento e pelos objetos ritualísticos) necessitava ser povoada, pois ela não tinha sentido vazia. Então, A Incriada tirou o ipadu da boca e o fez transformar-se em homens, os Avôs do Mundo. Estavam criados os Trovões, também chamados os Homens do Quarto de Quartzo Branco, e eram cinco. Estes Deuses tinham como função criar a humanidade.
Entretanto, os Deuses gerados por Yebá Buró não conseguiram cumprir a sua tarefa, o que a levou a criar um ser misterioso, sem corpo: um ser imaterial a quem coube realizar o que era destinado aos primeiros Deuses, com o auxílio da Avó do Mundo. Inicialmente, foi criado o Sol. Para tal, foi utilizado o bastão cerimonial do Bisneto do Mundo, o ser imaterial. Este bastão, em Desana, chama-se yewãigõã – osso do pajé. O bastão subiu, impulsionado pela sua própria força, até o cume da Torre do Mundo.

A Avó do Mundo, vendo que o bastão estava erguido, cumpriu a sua palavra de guiar o seu bisneto. Ela enfeitou a ponta do bastão com penas amarradas, enfeites próprios deste bastão, masculinos e femininos, e esse adorno ficou brilhando de diversas cores: branco, azul, verde e amarelo. Enfeitou-o ainda com um tipo de brincos ou pingentes, de feição masculina e feminina. Ela fez isso no cume da Torre do Mundo. Com esses enfeites, a ponta do bastão ficou brilhando. Aí, transformou-se, assumindo um rosto humano. E deu luz onde havia escuridão até os confins do mundo. Era Abe, o Sol, que acabava de ser criado. Assim apareceu o Sol. O Sol gira por si mesmo. Na astronomia dos Antigos, estes já sabiam que o Sol girava por si mesmo. Isso é a criação do Sol. Feito isso, Yebá Buró cobriu o Sol com um tapume de penugem de arara (Idem: 24).

Os Deuses estavam criados, assim como o Sol. Praticamente algumas das condições fundamentais para a criação da humanidade e de todas as coisas não humanas já se manifestavam. Faltava, porém, o espaço material próprio para que os primeiros mortais surgissem. Assim, ainda com o auxílio o bastão cerimonial, o osso do pajé, o ser imaterial, o Bisneto do Mundo subiu até a Maloca do Terceiro Trovão, o responsável pelos enfeites Desana. Mas antes de subir, ele criou vários paris:

[…] o pari de miriti (nemohsãimikaru), o pari de frutas pequenas de miriti (nemuhtãriimikaru), o pari de miriti meio amarelo (nebohoimikaru), o pari de talos de caraná (ñapuduhkaimikaru). Sustentando-se em cima desses paris que ele criara, ele subiu no espaço (Idem:25).

Enquanto o Deus subia no espaço, Yebá Buró tirou do seio esquerdo sementes de tabaco, grãozinhos minúsculos, e os espalhou em cima dos paris. Em seguida, tirou leite, também do seio esquerdo, e depois derramou por cima dessas esteiras. As sementes de tabaco eram para formar a terra e o leite para adubá-la. O Bisneto do Mundo, o Deus Imaterial, enquanto subia no espaço, ia subdividindo o mundo, repartindo-o em andares, habitados por humanos e deuses.
O Bisneto do Mundo subia rumo à maloca do Terceiro Trovão, o guardião dos enfeites de penas e dos diversos adornos, que os antigos usavam para as danças, e que habitava a Maloca e Cima. Estava indo lá, conforme as ordens de Yebá Buró, para lhes pedir os enfeites de penas que viriam a ser a futura humanidade. É, aí, nesta maloca, que se encontra Umukomahsu Boreka, o chefe dos Desana.

[…] O Terceiro Trovão pegou um pari usado como defesa do quarto do chefe e voltou para perto do Bisneto do Mundo. Estendeu, então, o pari no chão e, com a mão, apertou a sua barriga. Saíram-lhe, então, pela boca as diversas riquezas que caíram sobre o pari. Eram acangataras e outros enfeites de penas, colares com pedras de quartzo, colares de dentes de onça, placas peitorais, forquilhas para segurar o cigarro. Ele fez isto na vista do Bisneto do Mundo. Quando acabou de despejar tudo, o Trovão disse: - “Eis as riquezas, meu Bisneto! Quando voltar lá, você faça assim mesmo” (Idem:28).

O Terceiro Trovão ensinou os rituais que o Bisneto do Mundo deveria realizar. Mostrou que as riquezas dos Desanas, para nós sem valor, a não ser como objetos e curiosidade, têm proveniência sagrada: eles são gerados nas entranhas do Deus e são essenciais para a existência da humanidade.

No mesmo instante, todas as riquezas se transformaram em gente. Eram homens e mulheres que encheram a maloca do Terceiro Trovão. Deram uma volta dentro da maloca e tornaram a transformar-se em riquezas. Essas riquezas viriam a ser a futura humanidade. O Trovão disse, então:
- “Procedam dessa forma quando forem colocar as Malocas de Transformação para criar a futura humanidade (Idem:27/8).

O Bisneto do Mundo já sabia o que devia fazer; e Boreka, o herói civilizador, também já conhecia as origens da etnia Desana. De posse das riquezas, com o Sol e a Terra criados, ainda assim não era possível criar a humanidade. Então, disse o Trovão:

- “Aí está um pé de ipadu. Tirem, cada um de vocês, uma folha engulam-na. Quando sentirem dor de barriga, acendam o seu turi, deixem cair as cinzas do turi dentro de uma cuia de água e, depois, bebam esta água. E tratem de vomitar num só buraco do rio.
Tiraram então a folha de ipadu e a engoliram. Quando começaram a sentir dor de barriga, eles fizeram como lhes fora dito. Ao vomitar, aí mesmo, apareceram duas mulheres. O seu vômito era como um parto e, dele, surgiram as primeiras mulheres. O Bisneto do Mundo disse ao seu irmão Boreka:
- “Puxe-as para fora da água!”
Umukomahsu Boreka pegou então as duas mulheres pela mão e puxou-as para fora da água, chamando-as “Minhas Filhas”! Levaram-nas para a maloca do Terceiro Trovão para mostrá-las. O Avô do Mundo disse:
- “Muito bem! Fazei assim! (Idem:28-29)

Através de um parto inusitado, vieram ao mundo as duas primeiras mulheres. O parto foi ensinado pelo Deus Trovão, e estas duas mulheres tinham como função, conforme o mito, fundar a comunicação entre os homens, logo, dotá-los de uma linguagem. Nada mais faltava para a criação da humanidade, pois tudo estava na posse do Demiurgo Desana e do seu herói civilizador Boreka. A Canoa da Transoformação segue, então, o seu destino fundando malocas, espalhando os homens pela terra. À frente, postam-se o Terceiro Trovão (Umukosurãpanami), o Bisneto do Mundo, Umukomahsu Boreka, herói civilizador Desana. Já haviam percorrido metade da viagem mitológica quando o Bisneto do Mundo sentiu que era necessário que cada povo falasse sua própria língua: Desana, Tucano, Pira-Tapuyo, Tuyuka, Siriano, Barasano, Baniwa e a língua dos Brancos.
Portanto, o trabalho não podia, ainda, ser encerrado. Na Maloca dos Cantos apareceu um ser misterioso chamado Gahpimahsu, o Filho do Caapi. Aí, nesta maloca, realizou-se o ritual para que a humanidade pudesse se comunicar. Umukosurãpanami e Boreka fizeram o ritual com cigarro ipadu, para as duas mulheres que o Terceiro Trovão criou com o seu vômito. Uma delas mascou o ipadu e a outra fumou o cigarro. Aquela que mascou o ipadu deu à luz as araras, japus e as outras aves que têm pena colorida; aquela que fumou o cigarro deu à luz a Gahpimahsu. Assim, todos os povos poderiam ter bonitos enfeites e falar a sua própria língua.

A primeira mulher, a que fumou o cigarro, teve o filho no dia em que Umukosurãpanami distribuiu as línguas às várias tribos. Ao sentir as dores do parto, suas pernas tremeram. Seu tremor passou às pernas dos homens que se encontravam na Maloca dos Cantos. A seguir, sentiu o arrepio do parto e este atingiu a humanidade que estava naquela maloca. Para se esquentar, ateou fogo. Esse calor foi igualmente transmitido a eles. Colocou no chão, onde ia receber a criança, trançados de arumã de diversas cores. Tais foram: bowuhukoregahsiro – esteira de arumã de fartura – moãweheruwuhukoregahsiro – esteira de arumã de sapo moãweheru, õsuwuhukoregahsiro – esteira de arumã de massa de mandioca – dehkowuhukoregahsiro – esteira de arumã de água, e por fim, pirõwuhukoregahsiro – esteira de arumã de cobra (Idem:34).

A humanidade foi-se espalhando por toda a Amazônia por efeito da realização de um ritual, que conjugava a ação de deuses e o uso das riquezas. Estas, que se tornaram possessão dos humanos, mas que surgiram das entranhas de um dos imortais. O surgimento das línguas é propriamente humano, apesar de as duas mulheres serem provenientes do vômito do Terceiro Trovão. Foi no momento em que a primeira mulher teve o filho que a humanidade partilhou com ela a sua dor e, desde então, tornaram-se companheiras. Mas este nascimento não tem como função apenas instaurar a dor ou fazer com que a linguagem se tornasse a única forma de comunicação entre os homens. Ele, também, através dos trançados, teve como tarefa distinguir os povos e estabelecer a língua de cada um.

A visão da multiplicidade das cores desses trançados penetrou nos olhos da humanidade que se encontrava na Maloca dos Cantos. Enquanto tomavam capi, o baya ou mestre dos cantos, o kumu, sábio ou rezador e os dançadores viam os desenhos dos trançados das esteiras que apareceram quando Gahpimahsu nasceu. O kumu recitava um por um os nomes dos desenhos para que fossem lembrados. Tais eram: arugohsori (quartos de beiju), wahtiyãduhkupu (joelho do diabo), biáñahkõri (cabinho de pimenta), bianuhturi (semente de pimenta), pikaru (losango sem tradução), wahsuduhpuri (galhos da árvore wahsu).
Antes de Gahpimahsu, a mãe perdeu sangue. O vermelho desse sangue impregnou os olhos da humanidade. Ao nascer a criança, ela cortou o seu cordão umbilical. Na visão dos homens, o cordão umbilical apareceu como pequenas cobras. Depois, a mãe foi lavar o filho, que estremeceu de frio. Esse tremor também alcançou os homens. A seguir, pintou o rosto de Gahpimahsu com a tinta vermelha extraída do caraiuru, e também com tabatinga branca, vermelha e amarela. Na visão dos homens apareceram as cores da pintura de rosto da criança (Idem:34-5).

Aqui, é importante fazermos uma pausa para chamarmos a atenção sobre este fato: os imortais foram criados pela força do pensamento da Deusa e pela ação do ipadu, elemento sagrado na cultura Desana, enquanto que os mortais foram gerados pela conjugação das riquezas Desana e de um parto extraordinário dos imortais. Os primeiros foram gerados sem dor; os segundos experimentaram, no memento da sua geração, uma dor que, a partir de então, foi transmitida à humanidade, e nela tem sobrevivido. Logo, temos para a reflexão um mundo hierarquizado, ou mais exatamente, um nivelamento diverso entre homens e deuses: os Deuses sem saber o que significa dor vêm temporariamente ao mundo, onde instauram as origens. Devemos, todavia, enfatizar que os mortais gerados pelos imortais motivaram nos terríficos a dor, o que significa que a vida dos homens e a dos Deuses representam níveis diversos de geração e de existência. Então, cumpre dizer que os Deuses Desana não estiveram fora do mundo, eles privaram com os homens, no momento em que estes vieram ao mundo a sua dor, porém, a partir de então ela se tornou um elemento da condição humana e, ao que tudo indica, não é da pertinência dos Deuses.
Outro elemento estrutural na cultura Desana que deve ser estimado é o enfeite. Este pode apresentar-se de diversas maneiras: nos cocares de penas, nos colares de missangas, nas pinturas e escariações, nos cortes de cabelos. O mito mostra-nos que os enfeites têm um papel fundamental no seio desta cultura. E tomemos atenção, pois não é apenas nesta cultura que eles são elementos essenciais. A experiência evidencia que em todas as culturas há lugar para o apelo aos adornos. No entanto, as culturas brasílicas, conforme registros, por exemplo a Carta de Caminha, apontam desde o início a recorrência a este elemento que se tornou, no caso do povo Desana, indispensável para constituir a humanidade.

[…] A humanidade estava dentro das riquezas dos adornos, como a galinha está dentro do ovo. Quando a galinha sai, ela deixa a casca. Pois, a mesma coisa aconteceu com eles! Já vimos que a humanidade foi se transformando de maloca em maloca. Sabemos que eles estavam crescendo e que eles saíram de dentro das riquezas, como o pintinho saiu do ovo. Por isso, as riquezas são deles, porque eles cresceram nelas (Idem:39).

Deste universo mágico, surgido das cores, da simplicidade que só a Natureza pode proporcionar, que nos parece irreal e inacreditável, o que podemos concluir é que a humanidade, desde a sua fundação, era vulnerável à dor e ao sofrimento; que o sofrimento inicial estendeu-se para sempre a todos os homens.

[…] uma outra natureza ‘apeiron’, de que provêm todos os céus e mundos neles contidos. E a fonte da geração das coisas que existem é aquela em que a destruição também se verifica segundo a necessidade; pois pagam castigo e retribuição umas às outras, pela sua injustiça, de acordo com o decreto do Tempo, sendo assim que ele se exprime, em termos assaz poéticos (Kirk; Raven; Schofield, 1994:107).

Aqui, tentamos uma aproximação com o pensamento grego, nas suas origens, fortemente marcado pelo mito. Anaximandro fala da origem de todas as coisas, do indefinido, e fala também de fazer-se justiça. A liberação da multiplicidade da unidade é uma injustiça que deve ser restabelecida com a morte de todos os entes. Assim, o surgimento da humanidade, oriunda da desmesura, deve pagar o crime cometido: a dor, o sofrimento, a morte e a vida são elementos de reconstituição da igualdade quebrada. Tanto da escrita do filósofo grego quanto da boca da anciã Desana, a origem vem comprometida. Ela não é uma doação benevolente do apeiron e nem tampouco uma dádiva de Yebá Buró.
A mulher, como verificamos no mito cosmogônico Desana, instaurou o surgimento do cosmo e o aparecimento da humanidade. Tudo começou com Yebá Buró, no Quarto de Quartzo Branco. Depois, as mulheres geradas do vômito do Trovão; uma deu à luz aos enfeites; outra promoveu a comunicação entre os homens. A humanidade foi criada, os enfeites apareceram para engendrá-la e dar-lhe alegria e beleza.
Mas, ao mesmo tempo em que o cosmo emerge, em que surge o homem para cuidar e ocupar o que é seu, quando ganha tudo o que é necessário para existir, sua destruição também se inicia. Os seus ganhos: as várias línguas que proliferam conforme os povos, a permissão para que línguas e povos se espalhem pelo mundo, através da exogamia – os vários clãs são recitados pelo Kumu, o sábio ou rezador, para que sempre sejam lembrados - os enfeites e as suas pinturas para as festas, para as guerras e para a sua integração social.
Suas perdas: em troca de tudo isso, a humanidade sentiu, através do corpo da mulher, as primeiras dores, os primeiros tremores e viu o sangue que escorreria em todo o decorrer da sua história, ora nas Américas, ora nos Balcãs, ora na África, nas mais remotas aldeias da Amazónia. Enfim, em todos os lugares em que haja espaço para o homem. A humanidade, desde o seu primeiro momento, teve a certeza da sua vulnerabilidade.
E ela é tão vulnerável que o trabalho de Umukosurãpanami, representante dos Tucano, não findou com a viagem da Canoa de Transformação.

O trabalho de Umukosurãpanami não durou para sempre. Houve três grandes cataclismos: dois incêndios e um dilúvio que fizeram, a cada vez, desaparecer a humanidade. Assim, Umukoñehku teve que renovar, repetidas vezes, o seu trabalho. Sumiram três grupos da humanidade! O quarto grupo, o que existe atualmente, somos nós. Antes de nós, desapareceram três grupos! […] Depois de ter feito o quarto grupo, Umukoñehku, terceiro Trovão, o guardião dos enfeites, disse:
- “Está dando muito trabalho recomeçar tudo de novo.
E, dirigindo-se ao quarto grupo, que somos nós, ele complementou:
- “Agora, eu os deixo em paz. Não vou mais castigá-los (Idem:43-44).

Talvez por influência cristã, o que não é fácil determinar, os índios Desana trazem no seu quadro mitológico a referência às catástrofes que destruíram a Terra. Em todo o caso, importa que eles sabem perfeitamente da fragilidade do homem e do próprio cosmo, pois a experiência diária mostra que a qualquer momento podem ser surpreendidos pela fúria dos Deuses. Por outro lado, é interessante chamarmos a atenção para um distanciamento entre este mito e os estudos de Eliade. Para este historiador das religiões, a água é um dos elementos fundamentais de toda manifestação cósmica das origens. Entretanto, no que tange ao povo Desana não podemos afirmar que ela seja o receptáculo de todos os germens, que as águas simbolizam a substância primordial de que nascem todas as formas e para a qual voltam, por regressão ou por cataclismo, pois, aí, ela aparece numa função secundária.
A água aparece no cenário cosmogónico: para que as duas primeiras mulheres surjam, o Terceiro Trovão e Boreka deixam a cinza do turi cair numa cuia de água; depois bebem esta água, e quando sentem dor de barriga, vomitam num só buraco do rio. Como também a humanidade vai nascendo aquando da passagem da Canoa da Transformação. Mas não só, pois os heróis civilizadores e os deuses ora abandonam os rios e embrenham-se nas matas para criar as malocas de terra firme, ora caminham sob a terra para criar, diríamos, o mundo dos espectros. Mas como referimos anteriormente, o dilúvio faz parte do mito Desana do mesmo modo que é referencial, conforme Eliade, de todos os mitos conhecidos. Assim, é conveniente utilizarmos a hermenêutica que ele utiliza, para compreendermos o mito em questão. Para ele, a emersão equivale, no plano humano, à morte, e no plano cósmico à catástrofe (o dilúvio) (Eliade, 1997:250). Desintegrando toda a forma e abolindo toda a história, as águas possuem esta virtude de purificação, de regeneração e de renascimento, porque o que nela é mergulhado morre e, erguendo-se das águas, é semelhante a uma criança sem pecados e sem história, capaz de receber uma nova revelação e de começar uma nova vida limpa.
De igual modo, podemos nos referir aos incêndios. Ele seria a exigência de purificação da humanidade, representaria a libertação de sofrimentos ou a penitenciação, graças à morte. A humanidade, tendo cometido a desmesura, pagaria com o seu próprio fim, que, por outro lado, supõe um novo começo.
Apesar de o mito não referir, algo medonho deve ter acontecido para que fossem vitimados pelas punições, ou será que o castigo provém das influências cristãs? A resposta talvez nunca seja do nosso alcance. Certo é que, após os castigos, consciente de que fez o correto, e tendo encerrado o seu trabalho junto dos povos que fez nascer, o Deus Desana se retira e deixa os homens seguirem o seu caminho.
Ficando, então, com o seu povo, Boreka, o chefe Desana, ou o herói civilizador, continuou as suas andanças e dividiu o povo em grupos menores ou em clãs. A divisão foi feita conforme desenhos, que podem ser peixes, cobras, identificação de sons, de traços particulares, que remetem a certos Deuses. Esta divisão não foi feita sem dor:

E mostrou-lhe a maneira de vesti-las. A pele não foi envergada como camisa. Bastava tocá-la e ela entrava dentro da pessoa. O primeiro a vestir a sua pele foi Boreka, o chefe supremo dos Desana. Sua barriga ficou nas costas da onça e suas próprias costas na barriga da mesma. A cabeça ficou sendo cabeça da própria onça. Suas pernas ficaram sendo as pernas traseiras da onça. A pele não era muito grande. Na verdade, era como um fino algodão. Ao penetrar nelas é que aumentou de tamanho. Entretanto nelas, doía muito, porque tinham que virar o corpo ao contrário. Ao gritarem de dor, já não gritavam mais como gente. Rugiam como onça. Finda sua transformação, eles experimentaram rugir .

Após ter dado coisas essenciais para o seu povo, de tê-los dividido em clãs, faltava Boreka fazer seu último estudo e dar seu último ensinamento.

Quando Uukomahsu Boreka acabou de abrir as quatro malocas, ele passou a dar lições aos seus irmãos. Só então é que ele começou o seu estudo. A primeira parte do universo onde ele fez os seus ensinamentos foi o leste. Ele fez-se acompanhar de todas as onças selvagens. Aí, ele começou a ensinar aos seus irmãos como matar gente. Mas eles não comiam gente. Matavam e jogavam-nas para as verdadeiras onças comerem. Suas armas eram um poder invisível chamado em desana yohokaduhpu, isto é, ‘cabo de enxó’. Dele, eles se serviam como se fosse espada e terçado. Com ele, eles cortavam as cabeças humanas que jogavam em seguida para as onças selvagens.
Voltando ao centro do mundo, ao Equador, Boreka dirigiu-se para a Maloca de Paricá onde estavam o trocano e o espelho mágico que o vinha guiando e chamando. Depois, foi para o norte, agindo do mesmo modo. Por toda parte existiam onças. Os lugares onde morreu muita gente são aqueles por onde ele andou ensinando para seus irmãos. Vendo que ele estava ficando muito perigoso, alguns homens sábios, os kumu, disseram:
- “Ele pensa que, tendo nascido do paricá, ele pode fazer o que bem entende. Vamos procurá-lo.
Após essa fala, fizeram seus rituais com breu para que ele errasse o caminho de volta à sua maloca. Com esses rituais de breu, eles tiraram o trocano de paricá da Maloca de Paricá, bem como o espelho do universo e os colocaram na Maloca do Norte. Assim, mudaram a posição da maloca, que estava no sul, a fim de confundi-lo (Idem:48-9).

Este último ensinamento de Boreka tira do homem toda a possibilidade de existir em um mundo sem guerras, sem sangue, sem ódio. Se as riquezas foram dadas para a promoção da humanidade e para embelezar o homem e o mundo; se os Deuses vieram ao mundo para que o homem não se desespere e quando precise, implore os seus favores; se o Sol ilumina todos os confins, dando-lhe claridade; se a Terra o abriga; se tem seus irmãos, seus filhos, suas mulheres e, estas, os seus homens e seus filhos, outros seus companheiros e companheiras, por quê a dor e o sofrimento? A resposta deve estar nas mãos dos Deuses. De fato, o Universo, além dos nossos olhos, possui seus mistérios. Para nós, eles são invisíveis mas não desconhecidos.

Nessa mesma maloca, está Umuhoye, a onça invisível do universo. Ela está aí amarrada e só pode soltar-se quando se cheira o paricá chamado abeyeru. Por isso, desde aquele tempo, ninguém mais cheirou esse paricá. Esses caminhos que Boreka traçou ficaram para sempre. Ainda hoje, poderosos pajés invisíveis andam por eles, cortando o espaço, durante a estação chuvosa. O resto do tempo, vivem na Maloca de Paricá, isto é, na Maloca do Sul. Quando aparecem, começa a relampejar. É sinal de que eles estão passando. Dirigem-se à Maloca do Norte. Depois, eles voltam novamente à Maloca de Paricá. Chamam-se Iimahsãyea. Esses pajés invisíveis existem em todo o universo (Idem:52).

Entretanto, o mito nos oferece um antídoto para se conter a violência imensurável demonstrada por Boreka, mesmo este sendo um artifício. Sabemos que os artifícios, por exemplo, a mentira, a intervenção dos pajés são necessários para o bem-estar das sociedades orientadas pelo mito. Estes elementos não abertamente aceites na nossa são fundamentais naquelas, pois humanizam os Deuses e permitem ao homem resolver problemas.
Se o mito oferece “soluções” para os dramas existenciais dos indivíduos, chamando-lhes a atenção para o que é próprio da condição humana, não podemos afirmar que a dor e o sofrimento sejam atenuados, ao contrário, eles são vividos intensamente como algo instaurado desde as origens pelo próprio fato de o homem existir.
Enfim, esta é a história verdadeira da Gente do Universo, na versão de um dos seus grupos de descendência, os Kehíripõrã ou Filhos (dos Desenhos) dos Sonhos.
“Assim é. Assim nos contaram os nossos avós.”


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Neiza Teixeira
Doutora em Filosofia
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