El poema como donación

Alberto Constante

Publicado el: 27/04/06


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La fascinación ante Heidegger aparece en todas partes. Y ha alterado a su vez la situación de las tradiciones metafísicas y teológicas anteriores: tenemos la vívida sensación de que los presocráticos son hoy posteriores a Martin Heidegger,



El poema como donación



Heidegger sustrajo el poema al saber filosófico,
para llevarlo a la verdad. De este modo,
fundó una crítica radi­cal de toda estética, de toda
determinación filosófica regional del poema. Esta
fundación es adquirida como un trazo perteneciente
a la modernidad (su carácter no aristotélico).
Alain Badiou


Alberto Constante


La fascinación ante Heidegger aparece en todas partes. Y ha alterado a su vez la situación de las tradiciones metafísicas y teológicas anteriores: tenemos la vívida sensación de que los presocráticos son hoy posteriores a Martin Heidegger, lo mismo que el Platón del Parménides y el Sofista, el Aristóteles que medita sobre el ser o el Tomás de Aquino que se ocupa de la esencia. Hay un Descartes heideggeriano fundador de un tiempo técnico, de un proyecto que ocupará largas páginas en su pensamiento; lo mismo un Kant, un Schelling y, sobre todo, un Nietzsche y un Husserl a los que contemplamos según las lecturas que Heidegger hace de ellos. ¿Algún otro pensador occidental posterior a Hegel ha ejercido, para bien o para mal, un dominio tan absoluto en el pensar?
La cosa, die Sache des Denkens puede decirse también de otro modo: En la Einleitung de Was ist Metaphysik? Heidegger recuerda la imagen cartesiana del árbol de la filosofía, cuya raíz es la metafísica, el tronco la física y las ramas las demás ciencias; en consecuencia se pregunta: ¿en qué suelo penetran las raíces del árbol? ¿De qué fondo extraen el alimento? Aquí lo que está en cuestión es el

Cfr. Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt a. M., 1978, p. 361

Boden, el Grund, el fundamento. Partiendo del lenguaje, la pregunta se vuelve a lo que sostiene y alimenta el lenguaje, a lo que mueve al lenguaje. El jugo sube desde las raíces al tronco y a las ramas, pero ¿dónde se genera? ¿Es posible recorrer el camino hacia atrás, descendiendo de las ramas al tronco hasta las raíces, alcanzar el límite, allí donde la ?potencia? generadora se separa?? Sabemos que el Gestell -el esqueleto del ser que se ha impuesto en el mundo moderno- ha decidido el ?desarraigo del hombre que ya está ahí? , restando sólo ?puras relaciones técnicas?; pues ?la técnica ha decidio el modo y las posibilidades de estancia del hombre en el mundo? . Y más originariamente aún, con y mediante la técnica, ?la esencia del hombre está decidida desde hace tiempo. Esto es, el hombre es un ser vivo (Lebewesen), y en verdad un ser viviente que puede inventar, construir y utilizar máquinas, un ser viviente que puede calcular con las cosas (Dingen), un ser viviente que puede emplazar (stellen) en general a todo en su cálculo y cómputo? . En esta situación del mundo (Weltzustand) se siente hondamente (Grundstimmen) y se impone la necesidad de una explicación y controversia (Auseinandersetzung) con el mundo técnico. Explicación que meditando sobre lo que hoy es, y ?a partir de los rasgos fundamentales apenas pensados de la época presente? encamine a y propicie, ?una liberación? del hombre que haga posible ?una relación libre con el mundo técnico?, y con ello preparar ?una inversión? (Umkehr) .
Tal viraje (Wandlung) constituye el nervio mismo de los Beiträge, como se ha mencionado en famoso ?Uebergang? o el ?tránsito de la modernidad a su otro? ; viraje que lleva a cabo (vollzieht) ?una separación? (eine Scheidung) , una separación entre uno y otro inicio. En la esencia del Uebergang está el llevar a

Der Spiegel, Interview, en Antwort, Neske, p. 98
La proveniencia del arte y la destinación del pensamiento, L?Herne, Martin Heidegger, París, 1983, p. 87
Martin Heidegger, Grundbegriffe, Gesamtausgabe, Band 51, p. 90.
Der Spiegel, Op. cit., pp. 97, 101, 104, 106 y 107, respectivamente
Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe, V. Klostermannn, Frankfurt am Main, 1989, Bans 65, párrafo 44, p. 92.
Ibídem, párrafo 89, p. 177

cumplimiento una decisión, pues es propio de las épocas de transición el ser ?épocas históricamente decisivas? (geschichtlich entscheidend) .
El combate, si así puede llamársele, sólo puede darse mediante la fundación de una edad nueva que se base en aquella determinación de lo poético como donación de la que nos hablara Hölderlin. El don deviene esencial para todo tránsito y viraje, en que comienza (beginnen) algo otro. Así entendida la liberación, y en su esencia aquello que originariamente libera (das innigste Ereignis), ?puede todavía, dice Heidegger, salvarnos del estado de perdido (Verlorenheit) en la empresa (Batrieb) de los meros sucesos y maquinaciones (Machenschaften)? . Y una con ello, dada la copertenencia de maquinación y vivencia y la raíz común de ambas, ?salvar también al sí mismo (Selbst) del hombre de esa distorsión (Verstellung) de su esencia que se torna inesencial por mor de la Seinsverlassenheit?
Cuál podría ser ese ?tránsito de la modernidad a su otro del que nos habla Heidegger en los Beiträge? Podríamos intentar transitar de la edad moderna, que es ?el tiempo de los dioses huidos y del dios por venir?, el tiempo de penuria y de necesidad reflejadas en una doble carencia: ?en el ya no de los dioses desaparecidos y en el todavía no del dios por venir? y en el que nos repite Heidegger que

?Wir comen für die Gotter zu spot und zu früh
Für das Seyns. Dessen angengangenes Gedicht ist
Der Mensch?

?Llegamos demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto
para el ser. Cuya poesía inicial es
el hombre?

a ese otro que ?puede ser?, tan solo puede ser, y espero que no sea excesivo, el de la poesía como donación. Si entendemos que los Beiträge zur Philosophie son

Martin Heidegger, Schelling: Vom Wesen der Menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe, Band 42, p. 201
Martin Heidegger, Beiträge?, ed. Cit., párrafo 23, p. 57.
Ibídem., párrafo 62, p. 129.
Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt a. M. 1971, p. 47
Martin Hediegger, Aus der Erfährung des Denles, Pfullingen, 1977, p. 7
M. Heidegger, Beiträge?, ed. Cit., párrafo1, p. 5

la preparación de un tránsito (Uebergang) que es el tránsito al otro inicio (Zum anderen Anfang), en tal tránsito la filosofía lleva a cabo algo esencial: ?la abertura fundante del espacio de juego del tiempo de la verdad del ser (Seyns)? . Lo que está en juego en tal estado de cosas es sencillamente, el haber lugar o no para una originaria y esencial decisión (Entscheidung); lo que está en juego es el ser mismo (das Seyns selbst) que, en cuanto, Ursprung (origen), ?por primera vez de-cide y a-propia a dioses y hombres? ; lo que está en juego es, en una palabra, ?das Ereignis?.
Heidegger ha dicho que venimos demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el ser. Este venir ?Zu früh? ¿es una condición de nuestro tiempo, una situación nuestra pasajera o el ?todavía no? del ser es el mismo modo y el único posible de ser para el Ser? Lo que estamos ciertos es que cuando Heidegger escribe:
??la poesía inicial del ser es
el hombre?

el ?es? -ist- de este verso pertenece a aquel modo de ser que nosotros normalmente no somos. Y que sería nuestra ?obligación? ser, si todavía tuviera sentido hablar aquí de obligación.
Desde siempre, el camino que ha atraído en mayor medida a los poetas es aquél que lleva al reino de las sombras. Y mucho más, cuando nos dirigimos a los poetas en tiempos de penuria ?en la época de la noche del mundo el abismo debe reconocerse enseguida y hasta el fondo. Pero para que esto suceda, es necesario que estén aquellos que llegan hasta el abismo?
¿A quién dirigirse si no es al cantor de Orfeo, al poeta del primer poeta que descendió a los Infiernos? No obstante, en el canto dedicado a Orfeo Eurídice Hermes , Rilke no narra el descenso sino el retorno. Allí abajo, en la

M. Heidegger, Beiträge?, ed. Cit., párrafo1, p. 5
Ibídem, 43, 87
Martin Hediegger, ?Wozu Dichter??, en Holzwege, Frankfurt, 1972 pp. 105-92
Rainer Maria Rilke, Neue Gedichte, Werke in sechs Bänden, Frankfurt a. M., e., p. 298-301.

extraordinaria ?mina de las almas? todo tiende hacia arriba, y la linfa vital antes que nada.
?Entre raíces
manaba la sangre, que más tarde sube hasta los hombres
y dura como el pórfido aparecía en la oscuridad.

Todo tiende hacia lo alto, excepto ella, la amada que sigue, ?el paso impedido por las vendas fúnebres?, insegura, ohne Ungeduld, sin impaciencia, ?tan llena de su inmensa muerte? que nada comprendía?:
? ihr Geschlecht war zu
wie eine jungla Blume gegen Abend?

?... su sexo estaba cerrado
como una flor joven a la caída de la tarde?

¿Por qué canta Rilke el retorno y el fracaso de Orfeo? ¿En qué ha fallado Orfeo? ¿En qué falta el canto del poeta? En Erlebnis (suceso-aventura) Rilke señala que leía apoyado en un árbol cuando sintió una sensación extraña. Salían del tronco unas vibraciones ligeras que se transmitían a su cuerpo, como un viento sutil, como si un soplo penetrase en él a través del árbol. Inmerso como estaba en un sentimiento indefinible, no sabía ni siquiera con qué sentidos percibía. Se preguntaba qué le había pasado: ?había terminado -decía- en el otro lado de la naturaleza?. Absorbido por lo Interior. Límites y divisiones habían desaparecido. Un grito de pájaro resonaba tanto en el aire como en el alma, en un mismo espacio, sin un ?fuera?. Los confines del cuerpo extendidos hasta los confines del universo: ?creí poder advertir -escribe Rilke-, por un momento, el aliento ligero de las estrellas que reposaban en su pecho?
Experiencia singular, de breve duración, provista de una conciencia propia, pero como de un sueño: ni participable, ni comunicable. Lo interno de esta intimidad tan profunda con las cosas, con la naturaleza, con el ser, erigía, por raro que parezca, una gran barrera entre un hombre y otro. Una barrera tenue como un velo pero impenetrable: ?Él ni siquiera sabía -escribe Rilke- hasta qué punto se

Rainer Maria Rilke, Werke, Op. Cit., 6, pp. 522-27

daban cuenta los demás de su extraordinario aislamiento?. Una barrera que separaba al poeta no sólo de los demás hombres, sino, en cierta medida, incluso de sí mismo. Aquella experiencia se podía repetir, volviendo al pasado, recordando momentos semejantes que le habían perturbado y, por lo tanto, podía sentirse destinado a tales sucesos extraordinarios. No obstante sólo podía hablar de ellos en pasado -como de los sueños-. La conciencia conservaba únicamente su huella y la entregaba a la palabra. El canto del poeta sólo podía recordar, celebrar el pasado en su pasar, en su perderse en nada. ¿La lira de Orfeo comparte su suerte con la del lenguaje de la reflexión? ¿Y en ese caso, wozu Dichter?
La pregunta de Hölderlin produce indignación a Rilke:

Cantar a la amada es una cosa. Otra, ¡Ay de mí!
Ese oculto, culpable Dio-Río de la sangre?

No es el rostro puro de la amada, no es el ?puro? cielo estrellado, lo que en lo Interno, en lo Profundo se ama y se desea. No es la Forma la que atrae sino la Noche que se ?anuda y se encorva?. La sangre que sale de la ?mina de las almas? tiende hacia abajo. Sube únicamente para volver a bajar. El fracaso de Orfeo es su verdad. Y el poeta canta la verdad de Orfeo. Que no amamos en nosotros un ser futuro, un hijo, sino los padres, las madres, el oscuro fermento del pasado eterno: la muerte, den ganzen Tod, la muerte plena, que es von dem Leben, antes que la vida. Por eso el sexo de Eurídice estaba cerrado como una flor al atardecer; su adolescencia nueva, intocable, era más madura que cualquier madurez. Ella era ohne Ungeduld porque carecía de deseos. Su fuerza era ya completa, perfecta en sí misma. Volver a bajar fue para ella una necesidad liberadora. Sie war schon Wurzel: era ya raíz.
Oh, Neptuno de la sangre; oh, su terrible tridente.
Oh, el oscuro viento de su pecho desde la retorcida
caracola. Escucha cómo la noche se ahonda y ahueca.

Rainer Maria Rilke, ?Duineser Elegien?, III, vols, I y II, en los Werke, ed. cit.

Ustedes, estrellas, ¿acaso no viene de ustedes, el placer
del amante en el rostro de su amada? ¿No recibió
el amante su íntima visión del puro rostro de la amada,
del astro puro?
De esto nos habla la palabra del poeta: del engaño del señor del placer, del Neptuno de la sangre. No de una experiencia particular sino del destino común, del destino del lenguaje que en el hacerse palabra, imagen, se retrae para reflejarse en sí mismo para perderse en el silencio. El movimiento es negado por aquello que lo mueve
Cantar a la amada es una cosa. Otra, ¡Ay de mí?!

?¡Ay de mí!? Es una experiencia de dolor de la que se quiere huir: ?él quiere, él huye?, dice en otra parte Rilke. Pero la tentativa parece desesperada. La Elegía termina en una invocación interrumpida:
?Retenlo?

Aquí se trata de la experiencia del poeta, la experiencia que el poeta lleva a la palabra. Y la coherencia es aquí el signo, el rasgo distintivo del sentido unitario de la experiencia. Por ello habría que preguntarse por qué en Rilke una misma experiencia se presenta con características opuestas. Es fatigosa esa muerte plena, íntegra, que es anterior a la vida. Es penoso ser raíz. Ya que, aunque es dura y pesada como el pórfido, la sangre sube hasta los hombres. El Dios- Río no proporciona paz. Lo íntimo, lo de dentro -la otra parte de la naturaleza- ?lo Abierto? es Wildnis, selva, es Urwald, bosque primordial que enciende la vida.
En ?¿para qué poetas?? Heidegger se plantea la pregunta de Hölderlin acerca de la razón de ser de la poesía y tocar Lo Abierto, palabra fundamental en la poesía de Rilke, nos manifiesta qué significa eso que no se cierra o impide el paso. No cierra porque no pone límites, no limita, porque dentro de sí está libre de todo límite. Es decir, lo Abierto, para Heidegger, es la gran totalidad de todo lo ilimitado. Lo Abierto, sin embargo, no es die Lichtung des Seins, no es el claro del Ser, rodeado y custodiado por el bosque. Es el bosque: el bosque de la vida infinita. Eurídice, encerrada en su adolescencia nueva, completa, advierte el encanto de la lira de Orfeo. La fuerza del origen no se retiene sin violencia y sin dolor:
?los asesinos
se adivinan fácilmente. Pero esto: contener la muerte,
toda la muerte, incluso antes que la vida
contenerla tan suavemente y sin ser malvados ,
es indescriptible.

Aquí aparece claro el límite del lenguaje: la doble naturaleza de la experiencia poética del origen -que es felicidad y dolor al mismo tiempo- revela hasta dónde puede llegar la palabra. Hasta las raíces, hasta la caverna de las almas, hasta allí donde la fuerza se divide porque se exige violencia. Acaso el silencio del poeta ¿no repite el silencio de la filosofía? Y si así es: wozu Dichter?



Alberto Constante



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