El cuerpo del delito o políticas del cuerpo

Alberto Constante

Publicado el: 27/04/06


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Porque de lo que se trata es de identificar la procedencia de los hechos: sus marcas individuales y singulares que se entrecruzan, los accidentes y las desviaciones, inscritas en la superficie del cuerpo.



El cuerpo del delito o políticas del cuerpo

Alberto Constante

Incluso el árbol que florece miente en el
instante en el que se percibe su florecer
sin la sombra del horror.
Th. W. Adorno



¿Qué importancia tiene el cuerpo? Él es una metáfora, el centro de la escena de un delito. El punto en donde confluyen un sinnúmero de categorías que suponen una escena dentro de la cual se manifiestan, ahí, en el cuerpo, esas categorías se constituyen como unidades, y hacia él se dirige la corrección, la mirada, el control, la represión, la destrucción, la clasificación, el verdadero desorden cartesiano.
Porque de lo que se trata es de identificar la procedencia de los hechos: sus marcas individuales y singulares que se entrecruzan, los accidentes y las desviaciones, inscritas en la superficie del cuerpo. Sin duda, del mismo modo que el médico examina a cada paciente para poder diagnosticar, así han de proceder todos los demás saberes. Se podría argumentar que el médico basa su análisis en el conocimiento anatómico ? fisiológico característico del ser humano. Pero este argumento no resultaría válido porque lo que el cuerpo y la fisiología que nos define no es sino producto de una serie de cambios, en la que intervinieron mecanismos adaptativos y hereditarios entre otros. Cada cuerpo tiene una dimensión histórica personal.
Por ello asombra que hoy el cuerpo parece haber adquirido una importancia extraordinaria. Espacio de experimentación y autorrealización; recurso en las transacciones afectivas y sexuales; base de exhibición personal y de seducción; objeto de expectativas cuasi salvíficas y motivo de frustraciones e infortunios. Y, no obstante, todos tenemos la retina y la memoria impregnadas de imágenes contradictorias de cuerpos destrozados, humillados, torturados y de cuerpos jóvenes, excepcionales que pertenecen a la cultura healty. El cuerpo aparece como espacio de sufrimiento y de deseo, escenario de aniquilación y de expectativas de liberación, aunque hablar de espacio o escenario no significa que el cuerpo ofrezca simplemente un espacio escénico neutral a los procesos históricos y a las luchas de poder --él mismo está envuelto en ellos--, sino que dichos procesos y luchas se hacen visibles en su destino, bajo su signo se dirimen los conflictos históricos nunca puramente espirituales, sobre él se señorea al final el vencedor, porque a fin de cuentas son espacios de existencia. El cuerpo da lugar a la existencia, son lugares de existencia, territorios de la memoria, de la desesperación y del deseo; pero esos lugares se reivindican como algo propio, los cuerpos por ser vividos y existidos, son un espacio-tiempo en lo abierto. Los cuerpos son lugares de existencia y no hay existencia sin lugar, sin ahí, sin un aquí. Cada individuo es su cuerpo, es su metáfora o es el cuerpo del delito según las políticas del cuerpo contemporáneas
Si queremos comprender lo que está en juego en las políticas del cuerpo, conviene atender a un dato importante: el poder político es especialmente efectivo allí donde aparentemente no parece tener que ver en primera instancia con la política, allí donde aquello de lo que trata es "el hombre", "la vida" o "el cuerpo". Para desentrañar esta relación entre la política y la vida o el cuerpo, Agamben ha recuperado la distinción que hacían los griegos entre la "nuda vida", lo que denominaban zoé, y la vida bajo una forma política de existencia, lo que llamaban bíos. Se trata de una diferencia fundamental pues el poder político se funda, según Agamben, tanto en la capacidad de separar y relacionar estas dos esferas, como en la de establecer la línea divisoria entre el derecho y el estado de excepción o, lo que es lo mismo, la suspensión del derecho.
Para ejemplificar esta diferenciación y la mutua referencia entre lo diferenciado, Agamben recurre a una figura del derecho romano arcaico denominada homo sacer. Se trata de una persona que no sólo era sagrada, sino al mismo tiempo proscrita. Separada de la comunidad política por la consagración, podía ser asesinada sin que el asesino se hiciese culpable de la muerte. El tribunal que lo declaraba ?sagrado?, lo maldecía en la misma medida con la absoluta vulnerabilidad. Quizás esta enigmática y contradictoria figura no fuera más que un residuo de un derecho todavía más antiguo de carácter religioso. Pero lo que interesa a Agamben no es tanto hacer arqueología jurídica, cuanto mostrar la lógica de carácter paradójico que, referida a la vida, la declara sagrada y la expone permanentemente a la posibilidad de su aniquilación. Es la lógica que caracteriza la biopolítica moderna, en la que el objetivo de incrementar el valor de la vida (regla) se encuentra inseparablemente unido al objetivo de aniquilar 'la vida carente de valor' (estado de excepción).
La comprensión occidental del ser humano se ha basado en la distinción entre lo genuinamente humano, la razón, y el substrato animal, la ?nuda vida? de la animalidad. Lo genuinamente humano tiene que ver con la capacidad racional, con el lenguaje y la cultura, con las formas políticas de existencia (bíos). El cuerpo, la vida vegetativa, la naturaleza, la animalidad (zoé) hace las veces de mero sustrato de lo genuinamente humano. Agamben cree, sin embargo, que es necesario prestar atención no tanto al misterio metafísico de su articulación, como hasta ahora, cuanto al misterio práctico y político de su separación. La praxis de la biopolítica se fundamenta en la separación de lo animal en el ser humano respecto a lo humano en él. Los discursos y estrategias biopolíticos, desde los campos de concentración nazis a la moderna biomedicina, constituyen la "máquina antropológica del humanismo", que funciona, como dice Agamben, "excluyendo de sí algo humano como (todavía) no humano, es decir, animalizando lo humano al aislar lo no humano en el hombre?, o lo que es lo mismo, produciendo la ?nuda vida?, la no-persona en el ser humano, para apoderarse de ella.
Esto parece contradecir la compresión que de sí misma tiene la sociedad moderna. La proclamación de libertad e igualdad de todos los ciudadanos, que define el marco normativo de lo político en la modernidad, representa una entronización de la vida natural como valor absoluto a garantizar frente a la arbitrariedad del poder absoluto del soberano. La política aparece como defensa y promoción de la vida de los ciudadanos. Ningún otro título es necesario, más que la posesión de la vida, el nacimiento, para convertirse en sujeto de derechos, que son proclamados como ?derechos del hombre?. Sin embargo, dicha proclamación es inseparable de una diferenciación variable entre los que quedan dentro de dicho marco y los que quedan fuera, que en cuanto excluidos reafirman aquello que agrupa a los incluidos. El Estado constitucional moderno define el límite de validez de los derechos que proclama y está llamado a garantizar por medio del recurso a la identificación entre nacionalidad y ciudadanía.
Aunque los sujetos de los derechos humanos deberían ser todos los seres humanos por el mero hecho de ser tales, sólo aquel recién nacido que en función de su nacionalidad es considerado un ciudadano en ciernes pasa a ser realmente sujeto de derechos. La pertenencia a la nación, el nacimiento dentro de un territorio (ius solis) o como descendiente de nacionales (ius sanguinis), se convierte en criterio de concesión del estatuto de ciudadanía y permite establecer el límite entre diferentes formas políticas de existencia dentro de ese territorio, creando permanentemente al interior del marco político de igualdad y libertad espacios de reducción (absoluta) a ?nuda vida?, a mero cuerpo, para el que sólo existe reconocimiento limitado (o ninguno) en el plano de los derechos.
Lo característico de las sociedades modernas sería, pues, la creciente tendencia de lo político a apoderarse de la ?nuda vida?, que ha de ser producida para tal finalidad. El poder es antes que nada poder sobre la vida y encuentra su realización en las relaciones de dominación en cuanto relaciones de inclusión y exclusión. Pero, aunque la politización de la nuda vida en general constituya el acontecimiento decisivo de la modernidad, el vínculo que resulta completamente fatal, según Agamben, es el que une el estado de excepción y la reducción a mero cuerpo, donde el cuerpo ya no es metáfora sino ?nuda vida?, zoé. Se trata de la forma extrema de dicha politización, cuyo exponente paradigmático es el campo de concentración, ámbito de suspensión de todo derecho y máxima reducción de seres humanos a puros cuerpos, no metáfora, sino un amasijo de carnes, pelos y sangre, sometidos al arbitrio de sus verdugos.
¿Qué ocurre con los cuerpos en los campos de concentración? Aquellos que superaban la ?selección? en las rampas de llegada, cuyo destino no fue convertirse inmediatamente en humo y cenizas, relatan una experiencia contradictoria. Se produce una identificación casi absoluta con el propio cuerpo, con sus funciones vitales primarias, pero se experimenta al mismo tiempo una extrañeza radical frente a ese cuerpo, como dice Sucasas: ?la aporía de la impropiedad del propio cuerpo?.
En los campos nazis los prisioneros eran sometidos a un proceso de destrucción de su subjetividad para reducirlos a pura existencia somática. De esta manera se consumaba una lógica de zoologización que comenzaba con la privación de status legal, con la exclusión de la comunidad política y de su marco de derechos, aunque éste respondiera al tratamiento de ciudadanos de segunda clase como viera Hanna Arendt, y proseguía con el transporte en vagones de ganado, la identificación por medio de un número tatuado, el hacinamiento en barracas similares a establos, el sometimiento a ?experimentos médicos? como si se tratara de cobayas, el exterminio con productos químicos antiparásitos, el aprovechamiento industrial de los cadáveres, etc. , prácticas todas ellas encaminadas a borrar la humanidad de los prisioneros, a reducirlos a pura animalidad, a mera corporalidad.
En la situación permanente de necesidad insaciada, de hambre y frío, de trabajos agotadores para los que se carece de energía suficiente, de violencia física perpetrada por los verdugos con absoluta arbitrariedad, etc., ?los campos imponen una figura de lo (in)humano como cuerpo para-el-otro. Ahí alcanzamos el sentido definitivo de la paradoja de la impropiedad del cuerpo: el concentracionario es un cuerpo, pero no le pertenece, sino que es la propiedad del amo. Los señores son dueños de los cuerpos. El concentracionario es un cuerpo esclavo?, dice Sucasas.
¿Pero qué tiene que ver el campo de concentración o exterminio con las formas de biopolítica "ordinarias", con los procesos normalizados de inclusión/exclusión llevados a cabo por el biopoder en sociedades modernas? ¿Qué relación existe entre el estado de excepción y la normalidad política, entre totalitarismo y capital-parlamentarismo? ¿Se manifiesta en el campo aquello que de modo latente está presente en todas las prácticas y estrategias de disciplinamiento biopolíticas? La regla y la excepción se exigen y explican mutuamente. La reducción extrema a puro cuerpo que se opera en el campo de concentración y convierte a los individuos en objetos de decisiones arbitrarias del poder carentes de todo derecho actúa de manera latente en las formas de biopolítica moderna, formas evidentemente más suaves de administración y explotación de la vida, que no pretenden tanto aniquilar y doblegar, cuanto disciplinar, regular, controlar, estimular, etc. en relación a funcionalizaciones calculadas.
Foucault ya había señalado en los años setenta cómo la vida se vuelve objeto central de la política en la modernidad. La capacidad de controlar y de modificar los ?procesos de la vida? se convierte a partir del siglo XVIII en un objetivo fundamental de los dispositivos de poder y de saber. El mismo ejercicio del poder posee un carácter físico, material, corpóreo. Si la "anatomopolítica? se centra en el control de cuerpo individual por medio de instituciones como la cárcel, el manicomio, el hospital o la escuela, la ?biopolítica? se ocupa de la regulación del "cuerpo-especie" o de la población por medio del control de la natalidad, la fecundidad, la morbilidad, etc.: ?El control de la sociedad sobre los individuos no se efectúa solamente a través de la conciencia o de la ideología, sino también en el cuerpo y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista, es la biopolítica lo que más cuenta: lo biológico, lo somático, lo corporal?, como apuntó Foucault.
La tecnología de poder que Foucault llama ?biopoder? pretende producir una población saludable y vigorosa, incrementar lo que merece vivir. Pero, por otro lado, este objetivo ha servido al mismo tiempo para llevar a cabo la destrucción de la ?vida sin valor?, la aniquilación de otra vida, en nombre de la misma necesidad de vida. La destrucción, a fin de cuentas, de un cuerpo. El biopoder tiene, pues, dos caras inseparables: propiciar la vida y eliminarla administrativamente, con el fin de mantenerla. De esto dan prueba los numerosos genocidios y las terribles guerras del periodo moderno: ?Fue en tanto gerentes de la vida y la supervivencia, de los cuerpos y la raza, como tantos regímenes pudieron hacer tantas guerras, haciendo matar a tantos hombres?, nos recuerda Foucault. Aunque no es necesario llegar al extremo de la completa aniquilación. Existen múltiples formas de dosificar la muerte exponiendo a riesgos vitales extremos, vulnerabilizando y fragilizando a determinados sujetos, estableciendo espacios de marginalidad extrema destinada a individuos que supuestamente dañan la bonanza y el crecimiento de la comunidad nacional.
Evidentemente, el siglo XX ha conocido un cambio hacia formas de control y normalización de los cuerpos más ?liberales? que el siglo XIX, así como nuevas formas de inversión en la sexualidad, éstas incluyen hoy los discursos sobre la imagen y la salud, sobre el vínculo entre cuerpo e identidad, los regímenes de autocuidado, etc. Incluso podría decirse que se ha producido una evolución desde formas de disciplinamiento externo hacia formas cada vez más interiorizadas de autodisciplinamiento. Pero el triunfo del ?capital-parlamentarismo? occidental sólo ha sido posible gracias al control disciplinario llevado a cabo por el nuevo bio-poder, que ha creado todos los cuerpos dóciles que necesita. La irrupción de la zoé en la esfera de la polis, la politización de la mera vida, la vida sin más, la nuda vida, constituye el acontecimiento decisivo del ?capital-parlamentarismo?. La producción de un cuerpo bio-político es la aportación original de su poder soberano, aunque la biopolítica no hace sino coordinar y dar un objetivo a un poder que, según Foucault, se constituye a partir de las relaciones de fuerza que poseen mecanismos infinitesimales posteriormente colonizados e instrumentalizados.
¿Sirve este concepto de biopolítica para diagnosticar la creciente implicación del cuerpo en los mecanismos y los cálculos del poder? Existen al menos tres realidades socio-políticas respecto a las cuales no podré pronunciarme pero que merece la pena mencionarlas: la inmigración, la ingeniería genética y el holocausto de los empobrecidos.
En el primer caso podemos decir que si bien intuitivamente percibimos al inmigrante como ser humano, persona como nosotros, existen un conjunto de categorías (?extracomunitario?, ?clandestino?, ?irregular?) que lo despojan de esa condición y lo estigmatizan negativamente como no ciudadano, como no nativo, etc. Los mecanismos sociales, políticos y jurídicos que lo excluyen del reconocimiento de ciudadanía convierten simultáneamente a quien es objeto de esa exclusión en ?no-persona?. Por eso los derechos humanos, basados en el reconocimiento de una supuesta universalidad de la persona, no pasan de ser una declaración de principios, porque de hecho ser persona es una variable de la condición social. Estos cuerpos sin nombre y sin vida representan el caso extremo de un destino fatal preparado por las sociedades opulentas a quienes no poseen el salvoconducto azaroso y providente que otorga la nación. Ellos testifican en su mudez la tenue línea que separa la reducción a ?nuda vida? de su aniquilación.
En el segundo caso, se suele asociar la descodificación del genoma humano con la promesa de dar una respuesta definitiva a las preguntas acerca de las causas de nuestra forma concreta de ser, acerca de la verdad de nuestra identidad y acerca de las posibilidades de un futuro distinto y mejor para cada uno de los individuos que componen la sociedad. La vida es una realidad descomponible y recomponible bajos los dictados no ya de un Estado autoritario, sino de la oferta y la demanda socialmente regulada, siguiendo una diferenciación flexible y cambiante entre lo que puede contribuir a una vida de calidad y lo que la frustra. En gran medida esto supone una traslación a los genes de responsabilidades que hasta ahora poseían un carácter social, psicológico o ecológico.
Ante esta evolución resulta de máximo interés preguntarse por la articulación de la ?nueva política del cuerpo? en el marco de las estrategias de poder y de racionalidad política. No debemos olvidar que la praxis de la tecnología genética presupone y se acompaña de un discurso sobre supuestas ?insuficiencias? y ?defectos? que legitiman sus intervenciones. Aquí adquiere un valor central el concepto de ?desviación genética? como posible base de otro tipo de ?desviaciones?, que convertiría fácilmente la terapia génica en terapia preventiva respecto a futuros problemas sociales.
La imagen del cuerpo humano que se ha ido imponiendo en la historia de la medicina ha fraguado un ideal de perfecto funcionamiento consistente en la resistencia frente a las enfermedades y al desgaste y en el aumento de las expectativas de vida. Se trata de una mirada cosificadora que no considera el cuerpo como parte del yo, sino como un recurso más o menos eficiente, más o menos funcional, más o menos conseguido. El cuerpo con características óptimas y máximamente explotable será considerado como un signo de excelencia y, al mismo tiempo, como un medio individual de producción con mejores oportunidades en un contexto de fuerte competencia.
En el tercer caso: en la biopolítica del hambre, James Morris, Director del Programa Mundial de Alimentos de Naciones Unidas, denunciaba que cerca de 800 millones de personas sufren hambre crónica y más del doble de esa cifra padece malnutrición. Más de la mitad de las muertes de niños menores de cinco años está provocada por la falta de alimentos o la malnutrición. Pero estas muertes no se producen por falta de recursos, no son atribuibles a "causas naturales". Existen suficientes recursos para alimentar adecuadamente a toda la humanidad, ya que se produce de modo global el 150% de las necesidades proteínicas. El hambre en el mundo es la consecuencia directa de las políticas económicas. En este sentido se puede decir que ?los alimentos, dice Nicholson, tienen un valor estratégico y los mercados alimentarios son un arma de destrucción masiva?.
Preguntarse por políticas alternativas en este horizonte que conforman las políticas de cuerpo significa indagar sobre aquello que puede ofrecer resistencia al bio-poder, a la fijación de las relaciones sociales en relaciones de dominación que excluyen y aniquilan, a la supresión de los espacios de libertad por medio de la negación de los derechos y la reducción a ?nuda vida?. Pero esta resistencia hay que buscarla en el interior de la propia dinámica bio-política. De esta manera es como el cuerpo se tiene que convertir en la ?materia ética? en la que fundar la resistencia y crear nuevas formas de existencia política. Se hace necesario rastrear los ámbitos en los que la pretensión de sumisión y apoderamiento de los cuerpos choca con límites ellos mismos corporales y en los que se afirma la pertenencia a la especie como soporte último del derecho a desplegar las posibilidades creadoras de la propia existencia.



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