Hernando Bernal

Publicado el: 2024-02-05

ABSTRACT

Este trabajo pretende hacer una serie de consideraciones que apuntan sobretodo a extraer una definición de lo que es «la política» para el psicoanálisis a partir de una observación que hace Jacques- Alain Miller en su texto Lógicas de la vida amorosa sobre cómo Freud introduce una«teoría política» a partir de su texto Psicología de las masas y análisis del yo. En dicho texto Freud hace ver el poder ordenador y apaciguador del amor - significante amo- en la medida en que una masa no es más que el amor uniendo a muchas personas y reiterado en cada una de ellas. Las fuerzas armadas y la Iglesia son un buen ejemplo de ello. Pero a pesar de la cohesión amorosa de la humanidad por el poder unificante del amor, resta siempre un malestar. El malestar que persiste en la cultura testimonia del fracaso del amor para resolver el empuje del hombre a satisfacerse con el mal. El significante amo no parece entonces solucionar la paradoja del goce. De aquí que preguntarse sobre adónde vaya el goce en el orden social sea también, para el psicoanálisis, una cuestión política.

Jacques- Alain Miller observa, en su texto Lógicas de la vida amorosa, cómo, a partir de la Psicología de las masas y análisis del yo, se puede extraer de Freud una «teoría política», que se vincula muy estrechamente con el amor. Esto porque La Psicología de las masas... enseña sobre el poder ordenador y apaciguador del amor, o mejor, del significante «amor» como significante Amo, lo que se puede escribir de la siguiente manera con ayuda de la «teoría de los discursos» o «teoría del vínculo social» de Lacan:

LOS LUGARES DEL DISCURSO:


Agente Otro

------------- -------------

Verdad producto


Amor Otro

------------- -------------

Verdad producto


"Esta teoría llamada de los discursos(1) es desarrollada por Jacques Lacan en su Seminario El revés del psicoanálisis como teoría del lazo social. El desplazamiento regulado de los cuatro términos [S1, S2, $ y objeto a] sobre los cuatro lugares permite dar cuenta exhaustivamente de la naturaleza de los lazos sociales que hacen que los hombres puedan estar juntos desde el momento en que la palabra toma el lugar del instinto, el cual ella subvierte."(2) Los cuatro lugares a los que se hace referencia aquí son: el lugar del «agente», lugar desde donde se dirige, se gobierna, se maneja o se comanda algo. Está el lugar del «Otro» con mayúscula, lugar al cual el agente se dirige y que puede representar, según el caso, al saber, al lenguaje, a lo simbólico, a la Madre, a la cultura, etc. Debajo del lugar del agente está el lugar de la «Verdad», aquello a nombre de lo cual el agente dirige su acción o su discurso al Otro: Siempre que el sujeto habla, lo hace en nombre de alguna verdad. Y por último está, debajo del lugar del Otro, el lugar del «producto», o sea, el resultado que se obtiene de la interacción de los términos o elementos que circulan por dichos lugares. De lo anterior podemos inferir que el discurso es el que crea el tipo de vínculo social.

Los términos que circulan por estos cuatro lugares los podemos definir así: el sujeto, que se escribe así: $, y se lee: sujeto barrado o dividido; escindido por la acción del lenguaje, dividido en tanto que está siempre entre dos significantes: el S1 y el S2. Está el S1, que es el significante que representa al sujeto; se le llama también significante unario, o significante Amo. Y, además, está el significante S2, que representa al saber, el significante que se necesita para que el sujeto quede representado, o también el significante que se hace necesario para darle sentido al S1. Por último se tiene el «objeto a minúscula», el cual representa lo que es irreductible al saber, eso que escapa a la representación significante, lo que en el psicoanálisis se denomina lo «real». "Cuando leemos este "a", sabemos que tenemos un índice de este elemento irreductible al saber. Esta anotación nos interesa porque con esta letra hacemos entrar este irreductible en nuestro cálculo."(3) La interacción de estos cuatro elementos dejará siempre un producto.

Si el amor ocupa el lugar del agente como significante Amo, se está ante el discurso que Lacan denominó discurso del Amo, el cual se escribe así:

DISCURSO DEL AMO:

S1 S2

------------- -------------

$ a


¿Qué explica Freud en la Psicología de las masas...? Explica cómo se unen en paz un gran número de personas alrededor de un líder o de un ideal, es decir, alrededor de un conductor o de una idea rectora. Una masa, según Freud, no es más que el amor uniendo a muchas personas y reiterado en cada una de ellas. Dice Freud que los "vínculos de amor - o, expresado de manera más neutra, lazos sentimentales- constituyen también la esencia del alma de las masas", y un poco más adelante: "...la masa se mantiene cohesionada en virtud de algún poder. ¿Y a qué poder podría adscribirse ese logro más que al Eros, que lo cohesiona todo en el mundo?".(4) Freud identifica a la fuerza del amor, es decir, a la libido, con el «Eros» del filósofo Platón. Pero, la libido del psicoanálisis, ¿es un concepto equivalente al amor? Freud lo explica así:

"Libido es una expresión tomada de la doctrina de la afectividad. Llamamos así a la energía, considerada como magnitud cuantitativa - aunque por ahora no medible- , de aquellas pulsiones que tienen que ver con todo lo que puede sintetizarse como «amor». El núcleo de lo que designamos «amor» los forma, desde luego, lo que comúnmente llamamos así y cantan los poetas, el amor cuya meta es la unión sexual"(5).

Freud da como ejemplos de la formación de masas duraderas y homogéneas el del ejército y la Iglesia. Estos son grupos altamente organizados que ejemplifican bastante bien la incidencia apaciguadora del amor, y por qué no decirlo, del amor del conductor de la masa. "En la Iglesia - con ventaja podemos tomar a la Iglesia católica como paradigma- , lo mismo que en el ejército, y por diferentes que ambos sean en lo demás, rige idéntico espejismo ilusión- , a saber: hay un jefe - Cristo en la Iglesia católica, el general en el ejército- que ama por igual a todos los individuos de la masa. De esta ilusión depende todo; si se la deja disipar, al punto se descomponen, permitiéndolo la compulsión externa, tanto Iglesia como ejército".(6) La ligazón libidinosa en estas dos masas es doble: por un lado con el conductor, y por el otro con los otros individuos de la masa. Freud concluirá que todas estas ligazones libidinales amorosas son las que caracterizan a una masa: "...la esencia de la formación de masa consiste en ligazones libidinosas recíprocas (...) entre sus miembros".(7)

Resumiendo, se tiene a un líder que ama y es amado por todos los miembros de la masa, y a su vez, por amar a un mismo líder, los individuos que la componen se aman entre sí. Freud dice que cuando se ha alcanzado este estado de cosas, el líder ocupa el lugar del «Ideal del Yo».

Freud va a llamar Ideal del Yo a una instancia separada del resto del yo que puede entrar en conflicto con él:

"...le atribuimos las funciones de la observación de sí, la conciencia moral, la censura onírica y el ejercicio de la principal influencia en la represión. Dijimos que era la herencia del narcisismo originario, en el que el yo infantil se contentaba a sí mismo. Poco a poco toma, de los influjos del medio, las exigencias que este plantea al yo y a las que el yo no siempre puede allanarse, de manera que el ser humano, toda vez que no puede contentarse consigo en su yo, puede hallar su satisfacción en el ideal del yo, diferenciado a partir de aquel. (...) su origen (...) son las influencias de las autoridades, sobretodo de los padres" (8).

Entonces, a partir de aquí, pienso que se puede establecer una primera definición de política para el psicoanálisis. La política en el psicoanálisis es la acción del S1, la acción del significante Amo(9), desde el lugar del agente; es decir, que el discurso del Amo es la forma de escribir la teoría política de Freud en el psicoanálisis, en la medida en que dicha teoría es una teoría de la acción del significante Amo (10).

Este esbozo de definición de política desde y para el psicoanálisis, coincide con la definición general de política que hace la filosofía. Veamos una de ellas:

"Generalmente, el término "política" se emplea para designar la esfera de las acciones que tienen alguna relación directa o indirecta con la conquista y el ejercicio del poder último - supremo o soberano- sobre una comunidad de individuos en un territorio.

"En la determinación de lo que comprende el ámbito de la política no puede prescindirse de la ubicación de las relaciones de poder(11) que en toda sociedad se establecen entre individuos y grupos, entendido el poder como la capacidad de un sujeto de influir, condicionar y determinar el comportamiento de otro individuo. El vínculo entre gobernantes y gobernados en el que se resuelve la relación política principal es una relación típica de poder".(12)

Ahora bien, ¿por qué para definir la política desde el psicoanálisis, recurrimos al amor? Porque el amor se coloca en el lugar del agente, y siempre que así lo haga, él estará en el lugar de influir, condicionar y determinar el comportamiento de los individuos y/o de un grupo; podemos entonces decir que éste tiene una acción, un poder sobre una comunidad de individuos, es decir, una acción política(13). Entonces, cuando el amor ocupa el lugar del Ideal del Yo, necesariamente pasa a ocupar dicho lugar como significante Amo. El Ideal del yo es el lugar donde se inscribe un significante amo que viene a apaciguar la siempre inestable y agresiva relación imaginaria. Dice Miller:

"Como sabemos, a partir de la concepción de que en el enamoramiento hay dependencia, de que hay un lugar a determinar que Freud llama el Ideal del Yo, a partir de esto Freud nos da, entre otras cosas, una teoría política: la teoría de la psicología de las masas, que hace ver el poder ordenador y apaciguador del significante amo. Freud nos presenta el grupo humano organizado en términos de enamoramiento. La psicología de las masas en Freud, es el enamoramiento, extendido a muchos, reiterado para cada uno. Es una multiplicación de vínculos amorosos que convergen hacia el mismo término".(14)

Entonces, si bien el significante amo, el significante amor, tiene una la incidencia apaciguadora en los grupos humanos establilizándolos y homogenizándolos, dicho poder político del amor encuentra un límite, un impasse. Es el problema que descubre Freud en El malestar de la cultura cuando se da cuenta de que el poder apaciguador y unificador del significante Amo, del amor, del líder o del Ideal, no significa la desaparición de las tendencias destructivas; es verdad que la ligazón libidinosa con otras personas, su puesta al servicio del ideal, tiene el efecto de controlar dichos impulsos; al respecto dice Freud: "...toda esta intolerancia - la creada por el odio y la agresividad- desaparece, de manera temporaria o duradera, por la formación de masa y en la masa. Mientras esta perdura o en la extensión que abarca, los individuos se comportan como si fueran homogéneos; toleran la especificidad del otro, se consideran como su igual y no sienten repulsión alguna hacia él"(15). Ese ambiente homogéneo y unificador de la masa, es el que se siente, por ejemplo, en un estadio de fútbol entre un equipo y su hinchada o en un concierto cuando los fans cantan junto con el cantante y todos se sienten unidos como hermanos, como formando un solo cuerpo, lo que se parece bastante a lo que sucede en cualquier rito religioso. Pero ¿qué sucede si dichos lazos de amor se debilitan? Se suscita un incremento de las tensiones y un deterioro de los vínculos entre los miembros de la masa. Si se observa el comportamiento de los seres humanos, es imposible admitir que el amor del líder solucione los conflictos entre ellos y haga la paz. A pesar de la cohesión amorosa de la humanidad por el poder unificante del amor, resta siempre un malestar. El amor de un líder no parece solucionar el malestar en la civilización - aversión, repulsa, odio, agresividad, discriminación, segregación, guerras, terrorismo, etc.- , y en ocasiones es el mismo líder quien empuja a hacer el mal. "El conductor o la idea conductora podría volverse también, digamos, negativos; el odio a determinada persona o institución podría producir igual efecto unitivo y generar parecidas ligazones afectivas que la dependencia positiva".(16) El malestar que persiste en la cultura testimonia del fracaso del amor para resolver el empuje del hombre a satisfacerse con el mal. Y aquí en este punto, se llega a un límite claro para la incidencia política del significante Amo. A partir de aquí, la incidencia política del psicoanálisis en el malestar será otra, es decir, será otra la posición política del psicoanálisis respecto de ese malestar que el significante amo no logra absorber en su actuación.

En este punto, nos dice Miller, Freud se corrigió a sí mismo. "Si uno piensa, no sólo en las Fuerzas Armadas y la Iglesia sino en la sociedad humana como tal, es imposible admitir que el significante Amo solucione y haga paz: y esto es lo que Freud desarrolla en El malestar en la cultura. Este texto es la corrección freudiana a Psicología de las masas... sin duda, toma en cuenta el poder apaciguador del significante amo, de la cohesión amorosa de la humanidad. Pero observa que, a pesar de ese poder, resta lo que él llama un malestar. Es decir, el significante amo no soluciona la paradoja del goce. -...) El malestar en la cultura es el testimonio del fracaso de la identificación significante, de la identificación simbólica, y del fracaso del amor fundado en la identificación simbólica, para resolver el problema del goce".(17) Y bien, ¿en qué consiste esa «paradoja del goce»?

Este es el tema fundamental de Freud en El malestar en la cultura, cuando establece el problema de la renuncia a las pulsiones e introduce el concepto de «superyó».(18) Y en este punto el amor también juega un papel importante. Es decir, que el amor no solamente opera al nivel de la constitución de la masa, sino también al nivel de la constitución del sujeto, del superyó del sujeto. Dice Miller: "La renuncia a las pulsiones, al goce pulsional primario - habiendo mermelada en la cocina, no ir a comerla toda- , se hace debido al amor, porque si no, la madre o el padre se van a enojar. Es en nombre del amor como se puede hacer la renuncia a las pulsiones".(19) Entonces, para no perder el amor de los padres, el sujeto renuncia a satisfacer las pulsiones, así, por ejemplo, la ansiedad de perder el amor del Otro es lo que inhibe la agresividad.

El problema, la paradoja de la que se trata, la paradoja del goce, es que el sujeto no sólo no va a comer mermelada sino que no va a comer nada, es decir, que va a gozar de renunciar. Freud lo dice así en El malestar en la cultura:

"Al comienzo, la conciencia moral - léase aquí superyó- (...) es por cierto causa de la renuncia de lo pulsional, pero esa relación se invierte después. Cada renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos tentados de profesar una tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional; de otro modo, la renuncia pulsional impuesta desde afuera crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias".(20)

Entonces, el superyó ordena la renuncia a las pulsiones, y el resultado de esto es que el superyó ordena renunciar más y más.

"... ¿cómo se explica - se pregunta Miller- que uno renuncie más y más a las pulsiones, no tome ni la mermelada ni nada y, al mismo tiempo, el superyó esté más y más gordo? ¡Porque se come la mermelada! El descubrimiento de Freud es que el superyó engorda con la satisfacción pulsional renunciada; por eso, cuanto más se renuncia, el goce pulsional, lejos de desvanecerse, nutre al superyó, y se goza en ese lugar. En lugar de gozar de comer la buena mermelada, se goza en renunciar a la mermelada. Así se produce un ciclo de reforzamiento: más y más el sujeto va a renunciar a las pulsiones, más y más el superyó va a crecer, más y más el sujeto será culpable".

Esto es lo que Freud llama la paradoja del campo de la ética, que consiste en que si un sujeto es feliz, podrá sentirse inocente, pero si es infeliz, se sentirá culpable; si un sujeto se encuentra infeliz en su vida, si padece catástrofes, si sufre enfermedades, etc., más culpable se sentirá, porque eso vendrá a ser como la demostración de que el Otro no lo quiere. Es decir, que en el lugar mismo donde se articula el deber moral, es allí donde se acumula el goce. Esta es justamente la «paradoja del goce», paradoja que hace necesaria la intervención de la problemática del goce en la teoría de las masas, la cual no se puede detener en el nivel del significante, en el nivel del ideal del Yo. Es preciso, entonces, hacer intervenir al plus de gozar al lado del Ideal. "Se trata de saber a dónde va el goce, y sin duda, a dónde va el goce en el orden social, en el vínculo social que, en nombre del amor, en nombre del interés por la humanidad o de la nación o de la secta, manda el sacrificio del goce pulsional, dónde va el plus de valor lo cual es también una cuestión política".(21) Y yo agregaría: esta es la verdadera cuestión política del psicoanálisis. Entonces, a partir de este punto, la política para el psicoanálisis que dimos más arriba. O mejor, sería esta: la política para el psicoanálisis no se reduce a la acción del significante Amo, va más allá del poder del significante Amo. La política, desde el psicoanálisis, deberá incluir en ella el problema del «plus de goce», es decir, que desde el psicoanálisis, o mejor, el aporte del psicoanálisis a la política es que ella debe contar con el goce si se quiere entender mejor por qué fracasa la acción del significante Amo sobre la masa. Y pienso que a partir de aquí se puede empezar a pensar en una política del psicoanálisis mismo, una política que podríamos definir así: La política del psicoanálisis es aquella que tiene una relación directa con el ejercicio de un acto que apunte al plus de goce, o si se quiere, la política del psicoanálisis es aquella que comprende la ubicación de las relaciones de poder del significante Amo sobre una masa y el plus de goce que escapa, que essustraído de dicho poder.

Se observa pues como Psicología de las masas... es la complementación, es la corrección de El malestar en la cultura. La Psicología de las masas... cuenta cómo se produce la pacificación y la unificación simbólica de grupos humanos estables y homogéneos, cosa que muestra muy bien Freud por medio de su concepto de Ideal del Yo. Por esta razón, "... los Estados no son sólo políticos: son amorosos. Así, Un estado, un Estado que abarca un país, es un Estado amoroso. Psicología de las masas... es un canto al poder del significante amo en nombre del Ideal del Yo".(22) Por el contrario, lo que muestra El Malestar en la cultura es que lo anterior no vale para la sociedad humana como tal, que lo que se produce en este nivel es malestar, malestar "que se traduce exactamente como la permanencia irreductible al significante amo, de lo que Lacan llama el objeto a. -...) El camino de Freud, de Psicología de las masas... a El malestar en la cultura, es un camino del amor a la muerte, desde la organización de la libido hacia la pulsión de muerte."(23) O si se quiere, es el paso del Ideal del Yo al superyó.(24) Podríamos llamar entonces a la política del psicoanálisis «la política del objeto a».

Entonces, si bien el amor hace conjuntos, actúa como factor de cultura en nombre de un significante amo, lo que descubre Freud es que, exactamente en el lugar donde se encuentra el amor congregando a la gente, en ese mismo lugar se encuentra el goce, que es el que introduce el malestar en la cultura. Dicho de otra manera, que "... lo que soporta la conciencia moral es el goce de la pulsión".(25) Y bien, ¿cómo tratar la pulsión? O mejor, ¿cómo trata el psicoanálisis a la pulsión? Que es como preguntarse también ¿cuál es la respuesta del psicoanálisis al malestar que se produce en la masa? Pues bien, la respuesta del psicoanálisis a la paradoja del goce es una respuesta ética. "En el horizonte del psicoanálisis, hay una ética que no es la del superyó; una ética que no consiste en transformar el goce primario para que tome la cara cruel y feroz del superyó".(26) A partir de aquí, de la ética del psicoanálisis - asunto este que no voy a desarrollar-, se vislumbra ya, que la política del psicoanálisis, es su propia ética.



(1) Más adelante se verá la pertinencia de esta disgreción.
(2) SAURET, Marie- Jean. "Psicología clínica y psicoanálisis". Trazos #1. Medellín: Bios editores, 1997.p. 17.
(3) Ibid. p. 16.
(4) FREUD, Sigmund. "Psicología de las masas y análisis de yo". Obras completas. Tomo XVIII. Buenos Aires: Amorrortu, 1979. p. 87-88.
(5) Ibid. p. 86.
(6) Ibid. p. 89-90.
(7) Ibid. p. 98.
(8) Ibid. p. 103- 4.
(9) Con esto no se quiere decir que la política se reduce a la acción; la acción hace parte de la política y aquella no define a la política sino en parte. Téngase en cuenta que aquí se habla de la «acción del significante Amo» en el sentido de acción del discurso.
(10) Si bien a continuación se dará una definición de política extraída del discurso filosófico, habría que plantearse el problema siguiente: ¿la política puede definirse como una acción? ¿O es más bien la acción una consecuencia de la política? Por ahora solamente dejo planteada la pregunta.
(11) En el mismo psicoanálisis se hace un uso del concepto de poder, por ejemplo cuando Lacan habla del «poder discrecional del oyente», que es un poder que implica la responsabilidad por parte del analista que escucha, en la medida en que con él puede hacer sugestión o desciframiento. El poder en la relación analítica es el poder discrecional del oyente -el cual no se reduce a oír e interpretar- , y no el poder de la sugestión del Amo -véase para esto "La Dirección de la Cura y los Principios de su Poder" en Escritos 2. México: Siglo XXI. p. 565-626). Sería importante, entonces, aclarar la noción de «poder» para el psicoanálisis, sobre todo cuando se trata justamente en él de «los poderes de la palabra». Dejo por ahora enunciada esta cuestión.
(12) FERNáNDEZ SANTILLáN, José. Norberto Bobbio: el filósofo y la política (Antología). México: Fondo de Cultura Económica, 1996. p. 135.
(13) Véase la nota #9.
(14) MILLER, Jacques- Alain. "Lógicas de la vida amorosa". Lógicas de la vida amorosa. Buenos Aires: Manantial, 1991. p. 46-7.
(15) FREUD. Ibid. p. 97.
(16) Ibid. p. 95.
(17) MILLER, J-A. Ibid. p. 47.
(18) Habría que aclarar que el superyó en El malestar en la cultura es descrito por Freud en los mismos términos en que describe el Ideal del Yo en Psicología de las masas..., por lo que podemos concluir, en principio, que se trata, en ambos casos, del mismo concepto. Sin embargo, Miller va a diferenciarlos en el texto al que hemos hecho referencia, diciendo que el Ideal del Yo tiene un carácter apaciguador, en cambio el superyó es una figura cruel y feroz, que exige al sujeto la renuncia a las pulsiones. Entonces podríamos concluir, sin desarrollarlo con detenimiento, que el Ideal del Yo tiene que ver con lo simbólico, con el significante en tanto que ordenador, y el superyó tiene que ver con lo real, con lo real del goce, con la «paradoja del goce» a la que ya hice referencia. Así pues, Ideal del Yo y superyó, serían las dos caras de una misma moneda, o si se quiere, el Ideal del Yo es la cara amable del superyó, aquella que tiene que ver con el poder apaciguador del significante.
(19) MILLER, J-A. Ibid. p. 56.
(20) FREUD. S. "El malestar en la cultura". Ibid. Tomo XXI. p. 128.
(21) MILLER. J-A. Ibid. 48.
(22) Ibid. p. 49.
(23) Ibid. p. 50.
(24) Véase la nota #11.
(25) MILLER. J-A. Ibid. 60. 26 Ibid. p. 61.

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