El sueño creador de María Zambrano. Filosofía, Tiempo y Tragedia

Pau Pérez Navarro
pablopnav@wanadoo.es
Publicado el: 2004-08-03


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En el texto se nos invita a adentrarnos en el mundo literario y filosófico de una autora que siempre ha evadido todo tipo de formalismos. El autor recoge el espíritu que puede mantener vivo el ...








El sueño creador de María Zambrano. Filosofía, Tiempo y Tragedia
Pau Pérez Navarro
Universitat de Barcelona

pablopnav@wanadoo.es



En el texto se nos invita a adentrarnos en el mundo literario y filosófico de una autora que siempre ha evadido todo tipo de formalismos. El autor recoge el espíritu que puede mantener vivo el pensamiento de María Zambrano sin reducirlo a la tentación de la completud y la totalidad, resistiéndose, en definitiva, a la idea de la Verdad sobre el Ser, a la idea de una filosofía que pueda trascender la mediación del tiempo. El texto busca la complicidad con la autora, a veces hasta la mimesis, para desentrañar la estrecha relación que hay entre filosofía, tiempo y tragedia. Frente a la razón racional de la filosofía postcartesiana, la autora apuesta por una razón poética en la que la conciencia trágica es un hacer-pensar que no impone su ley y desborda la conciencia pura de la filosofía que siempre se convierte en instrumento de poder.

Palabras clave: filosofía, tiempo, conciencia trágica, razón poética

INTRODUCCIÓN

En 1970, con motivo del prólogo a su obra reunida, María Zambrano describe su filosofía como fragmentos de ?una órbita que ininterrumpidamente se recorre y que solamente se mostraría entera si su centro se manifestase?[i]. Este centro, permanentemente oculto, jamás llega a revelarse; sin embargo, de él emana una actividad continua e incesante, que da noticia de la intensidad de su centro pero que jamás revela su ser. Puede decirse que el pensar es un despertar, un continuo despertar, porque lo que llamamos ?realidad-verdad-ser? son excéntricos, no se dan en su ?lugar natural? (centro) sino que irradian de él, llegando a nosotros el haz luminoso que por la intensidad misma de su brillo, opaca el origen. Si tal origen fuera accesible, la historia y el pensamiento serían innecesarios[ii].

Entre ese lugar natural y la realidad vivida, la actividad incesante del ser, o de cada ser, existe un gran mediador que es el tiempo. El tiempo que aparece y se oculta en sus distintas modalidades (como veremos), es la marca de los sucesivos despertares de la conciencia, que arrancan del sueño originario, aquel que inicia la historia sin ser él mismo histórico: el conflicto trágico.

La idea de tiempo en María Zambrano engarza de forma natural un conjunto de nociones que le son solidarias y entre las que sobresale el concepto de ?despertar?, casi sinónimo de nacer o renacer, ?el despertar de cada mañana parece que sea para siempre. Mas este siempre quiere decir que siempre habrá de repetirse, que siempre habrá que hacerlo y sufrirlo mientras se viva?. Es pertinente recordar ese tiempo que los griegos conocían bajo el nombre de aion (aion)[iii]. Derivado de aiei (siempre) aparece en Homero y Heráclito y viene a significar el tiempo considerado de una vez, el tiempo de una vida, entendido como Tiempo-Todo, tiempo circular que en las religiones mistéricas señala la renovación de la vida de la naturaleza, de los nuevos nacimientos. El hombre no puede disponer de ese Tiempo-Todo, que es un bloque homogéneo, como mucho lo puede sufrir, como le sucede en sueños. La conciencia humana necesita operar una reducción del Tiempo-Todo, convirtiéndolo en un tiempo que sea habitable, que no nos sea dado de una vez, que permita su uso. Se trata del tiempo sucesivo. El tiempo abre a la realidad: ?tiempo-libertad-realidad es la ecuación de todo despertar?[iv].

María Zambrano analiza esta alternancia de tiempos en El Sueño Creador, obra que no pretende ser una teoría general de los sueños, sino más bien una guía. Las guías, desde Maimónides, toman la forma argumental de un viaje, que resulta ser en esencia el viaje que es toda vida, por lo que su objetivo es mostrar a cada uno el modo de conducirse por la ?selva? de la realidad en la que se ha despertado, porque toda guía o presupone un despertar o intenta provocarlo. Y la guía sabe que la situación humana al despertar es el desconcierto y la perplejidad, por ello se ofrece en forma de carta de navegación o mapa que permite orientarse, donde orientarse significa otorgar un sentido y valor a la narración en que necesariamente se convierte nuestro pasar; a distinguir, de entre la multitud de experiencias que pueblan nuestro vivir, el grano de la paja, aquello que realmente cuenta para nosotros.

Zambrano propone un modelo iniciático, que como todas las iniciaciones, supone una paulatina transformación del sujeto cognoscente a través de sucesivos despertares, mas aquí los despertares no son simbólicos sino reales, son el despertar de cada día. El compás sueño-despertar está regido por diversos tiempos a los que quizá no prestamos la atención que reclaman; si así hiciéramos, tal vez apareciera ante nosotros la posibilidad de dar un principio de sentido a la narración de aquello que cada uno de nosotros somos y estamos siendo.

CAPÍTULO I

Convencionalmente se dice que tenemos conocimiento de nuestra alma o psique por medio de nuestros actos voluntarios, pero de un modo más general, también por todo aquello que se nos presenta con carácter de resistencia, que se nos resiste, que sentimos como ajeno e independiente. Se trata de una realidad fenoménica. Esa resistencia puede darse como lo más inmediato, siendo nosotros mismos el objeto que se nos resiste. Es principalmente en el sueño donde nos encontramos este tipo de realidad.

Si la vigilia nos permite percibir la realidad fenoménica del ?mundo?, el sueño nos permite percibir la realidad fenoménica de ?nosotros mismos?.

El sueño, puede abordarse desde una doble vertiente, desde su contenido o desde su forma; en ambos casos la realidad fenoménica del sueño somos nosotros mismos. El contenido de los sueños ha sido profusamente tratado por las simbologías oníricas de todas las épocas y en nuestro siglo, por el psicoanálisis, la forma de los sueños en cambio, ha sido extrañamente desatendida, lo explica sin duda, el inquietante carácter de su contenido. Zambrano muestra como su forma no es menos inquietante.

Por poco que nos detengamos a pensarlo, concederemos que el contenido de la realidad fenómenica del sueño puede ser múltiple, pero su forma es una sola: siempre aparecemos en el sueño como espectadores, asistiendo. Sumidos en una pasividad que es principalmente ausencia de juicio, pensamiento y acción. Nuestra realidad de espectadores supone un mínimo de conciencia que nos permite captar el sueño, no ya entenderlo, sino por lo pronto ver y vernos en él; asistir como espectadores a la proyección, en la conciencia, de nuestra vida. Tal sería el único argumento.

Personajes principales a la vez que observadores impasibles, hundidos en lo más nuestro que resulta ser lo más ajeno; el sueño parece ignorar las diferenciaciones, no existe aún la escisión entre sujeto-objeto, mío-tuyo, acción-pasión.

Cuando en el discurrir del sueño se atisba un principio de acción, pensamiento, juicio, o diferenciación, entonces inmediatamente despertamos. Que tales actividades son imposibles mientras dormimos lo demuestra el hecho de que en mitad de un sueño, despertemos cuando estamos en situación de superar un umbral, cruzar un pórtico, subir un escalón?¿Por qué en el sueño no podemos pensar, actuar ni querer?, ¿qué o quién nos priva de ello?

La respuesta sólo podemos encontrarla en el extraño carácter del tiempo onírico. Porque es un tiempo que no es nuestro, es un tiempo sin dueño[v]. No es nuestro porque está ocupado y el tiempo propio, el que es de verdad nuestro, es un tiempo vacío, al que Zambrano llama ?instante vacío de acontecimiento?.

El instante vacío es el instante de la acción, para que algo suceda es necesario el vacío. El vacío ?previo? es la condición de la acción, el vacío ?posterior? la condición de la memoria, del recuerdo. Si el tiempo está totalmente ocupado, no hay lugar para la acción, tan solo para la pasión, la conciencia asiste, separada. Zambrano califica al tiempo onírico de ?parmenídeo?[vi], porque carece de poros, carece de fisuras, es un tiempo absoluto, un tiempo sin tiempo, atemporal.

La autora distingue, de modo desordenado, tres grandes segmentos, la atemporalidad de los sueños, la supratemporalidad de la música y el tiempo continuo, corriente, el gota a gota (instante/vacío), de la conciencia despierta. La atemporalidad onírica es un tiempo enajenado, ?tiempo sin dueño? que no nos pertenece, pero sin embargo, es nuestra propia vida el tema del sueño, que experimentamos como real porque se nos resiste. Un tiempo sin dueño rescata fragmentos de nuestro pasado, nuestra infancia, nuestras fantasías y anhelos, mostrándolos aislados, absolutos, ajenos.

A su vez, la música también pone en marcha un tiempo sin tiempo, ?la música ha pasado por el tiempo y ha aprovechado de él para realizarse?. En su pasar a la vez se ha sustraido al tiempo, lo ha burlado. Es por ello que la música puede considerarse el sueño organizado, la vida bien lograda, ejemplo de cómo aprehender el pasar y aprender del pasar. En cierto sentido, la música no se ha dejado destrozar por Cronos, no se ha pulverizado, sino que ha cristalizado, en una sonata, en una melodía; se ha hecho sistema. La dimensión creadora del hombre permite sustraer un fragmento de tiempo a su ineludible pasar pulverizador, esta sustracción lo convierte en absoluto, sin poros, lo cristaliza. No podemos, por tanto, considerar el tiempo musical como sucesivo, la supra-temporalidad de la música conserva una hilación sucesiva que no puede ser sino homogénea porque no contiene vacíos, está cerrada sobre sí misma, independiente de todo pasar. Aunque exista sucesión (de notas, compases, sílabas) no hay tiempo crónico en la música, sino un bloque homogéneo, parmenídeo. El movimiento de la música es tan aparente como el de Zenón[vii].

Contrariamente, para la acción y el pensamiento, es necesario un ?tiempo horadado?, fracturado, escandido, cortado. Tiempo con vacíos porque el vacío es el espacio de la libertad, el tiempo sucesivo es tiempo humano. El tiempo sucesivo de la conciencia introduce la diferenciación, de lo que en un principio, en el sueño originario, es ambigüedad indiferenciada.

La aparición de la libertad exige vacíos y discontinuidades. Pasar de un tiempo homogéneo (parmenídeo) a un tiempo sucesivo (horadado) y viceversa.

Si el tiempo sucesivo está horadado es porque se trata de un tiempo con vacíos, agujereado, pero el vacío es un concepto eminentemente espacial. Zambrano apunta a un vacío temporal contraintuitivo, un vacío en el tiempo humano, por consiguiente, en la psique, considerada como una tela horadada. Semejante vacío temporal no es pensable. Transcurre en un tiempo mínimo al tiempo pensable. No se puede pensar ni como tiempo sucesivo ni como tiempo homogéneo. Lo enunciamos transponiéndolo en una imagen espacial; porque somos capaces de entender un agujero en el espacio pero jamás en el tiempo. Sin embargo, para Zambrano esa es la textura del alma, de la psique. Al igual que el cuerpo, el alma está repleta de poros. No son poros corporales, esto es, materiales, sino poros espirituales, hechos de tiempo. Más exactamente, el espírtu es un tejido mezcla de tiempo y vacío. Si los poros se cierran no hay fluir. Así parece suceder por la noche, el tiempo queda ocupado, y siendo los durmientes desposeídos de él, desaparece la libertad, como decía Heráclito. Aunque Zambrano se cuida de insistir que también a pleno sol se cierran los poros del alma y que al cerrarse adviene una fractura liberadora (raptus, ensimismamiento). Que no es bueno estar vigilante todo el tiempo, pues la realidad acabaría por ser irreal.

Cabe preguntarse ¿por qué un tiempo formado por vacíos que debemos intentar entender como secuencias mínimas de tiempo pensable dan lugar a la libertad? Parecerá sorprendente afirmar que el vacío es fuente de libertad. Sin embargo, la filosofía epicúrea considera el vacío como la razón del descenso del átomo, esto es, del clinamen. Como señala Gilles Deleuze a propósito del atomismo de Epicuro, ?el clinamen es la determinación original de la dirección del movimiento del átomo. Es una especie de conatus (?) un diferencial del pensamiento. De ahí el sentido de los tiempos que lo califican: incertus no significa indeterminado, sino inasignable, paulum incerto tempore, intervallo minimo, ?.[viii] El átomo, en la caida posee una inasignabilidad (diferencial) esencial que lo hace conatus, y la posee en virtud de ese mínimo de tiempo que el vacío de la caída le proporciona y que perderá al instante siguiente cuando choque con otro átomo y empiece a configurarse el destino de un compuesto (cuerpo/corpus-materia/pensamiento). Si el átomo es a la vez mínimo material y mínimo pensable, ese primer instante, mostrará una disposición ilimitada a aceptar múltiples asignaciones, una libertad máxima.

Además, la existencia de vacíos en el tiempo es la condición necesaria de la sucesión, aquello que posibilita la memoria. Como muestra suficientemente la paradoja de Zenón, sin vacío, Aquiles nunca alcanzaría la tortuga y la realidad sería puramente paródica. El vacío permite que un instante se distinga de su predecesor, crea la diferenciación y por tanto abre espacio para la sucesión y para la aprehensión de lo diverso en tanto que diverso y no en tanto que cotinuum indeterminable.[ix]

La concepción es compleja, el fluir de la conciencia en su tiempo propio, sucesivo, no representa salvaguarda alguna a la aparición de un bloque homogéneo que se nos impone. Pero a su vez, el tiempo sucesivo puede volverse él mismo homogéneo en su fluir indiferenciado si no aparecen esas fracturas. Como sucede cuando nos encontramos bajo la Atención.

CAPÍTULO II

Si aceptamos con María Zambrano que ?soñar es ya despertar?, entonces la vigilia, cierta vigilia, necesariamente debe ser sueño. Se trata del sueño de la Atención, (entendida como aquello que define los contornos del yo). Gracias a ella nuestra psiqué es total y perfectamente consciente de todo. La atención determina de algún modo el cómo de la temporalidad en que se vive. Abre (y cierra) un campo de visibilidad, aquello que se llamará el horizonte de la conciencia. Sin embargo, ejercida de forma continua y sin fallecimientos provoca la pasividad, pues nos obliga a estar completamente absorbidos por el medio. De este modo el tiempo de la atención constriñe la visibilidad a un perpetuo presente sin pasado ni futuro. Veamos por qué. Primero, no hay pasado como tal, porque la atención exige que se haga presente, que se (re)presentifique, sin las vaguedades con las que se presenta todo pasado. Respecto al futuro, las luces de la atención sólo pueden alumbrar su aspecto más inmediato, lo que conocemos como porvenir. En su forma más quimérica o calculable, el porvenir es mero plan, (hacer esto y aquello). La atención se conjuga en presente, re-presentifica el pasado y planifica el porvenir inmediato.

Pasado y porvenir (i.e. el futuro inmediato) quedan abolidos en un presente continuo que cierra filas sobre sí mismo. Nos damos cuenta de todo. Hacemos de nuestra visibilidad temporal horizonte y frontera. Presentificamos, es decir, llevamos a la vista, hacemos que algo (un recuerdo) esté presente, frente a los ojos. La atención afecta nuestra visibilidad al convertirse en horizonte de lo que podemos ver, donde debemos entender ?ver? por ?comprender? al modo de la razón cartesiana, es decir, de modo que todo esté presente en el ánimo de forma evidente con claridad y distinción. Según Husserl, ?el presente es el modo temporal del hombre desde la filosofía?[x]. El hombre filosófico se acepta como estando en la vida, y el tiempo, para la conciencia, es algo superfluo, un puro ?estar aquí?.

¿Qué puede significar que pasado y porvenir se concentren en un punto fijo, presente estático y seguro de si mismo?. La atención, el vivir consciente, cartesianamente, es el ámbito del Estar. Espacio y tiempo se hacen extraños al hombre, se convierten en un mero ?estar aquí, ahora? del hombre, ?pensar aquí, ahora?, ?existir aquí, ahora?. Zambrano caracteriza así al Estar: ?sumergido en la pasividad bajo su continua actividad?. Es indiferente que se trate de una actividad clasificadora, discernidora, calculadora, tan sólo la inactividad del sueño podrá despertarnos. Y nos despertará porque nos trasladará a un lugar distinto, a ?un país donde se nos esperaba?, a un lugar cuya asfixia no será la actividad incesante sino su ausencia, no la claridad distinta sino la confusa y oscura ambigüedad, que deberá ser trascendida. Entramos en lo que Zambrano llama ?el regazo materno del Ser?, donde la vida se detiene, se absolutiza, deja de ser ?vivir? para convertirse en ?la Vida?. En la vigilia los momentos en los que somos poseídos por el ser, aparecen bajo la forma de distracciones, raptus, enajenaciones; instantes en los que el ser se adueña de la realidad.

El tiempo aparece como la realidad mediadora entre dos extremos en tensión, el Estar absoluto de la Atención, el vivir, siempre vigilante y actuante, y la posesión del Ser, la vida en su carácter de algo que nos es dado, homogéneo y pasivo. Del ser al estar y del estar al ser van sendos despertares.

Aunque recordando lo elucidado en el capítulo primero, el tiempo no está tan relacionado con el despertar cuanto con la existencia de vacíos. El tiempo es camino para el hombre, ?y el camino es siempre cierto vacío. Para hacer cualquier camino ha sido necesario arrasar, destruir. Y así, en el caso del tiempo podríamos decir que el camino del tiempo pasa arrasando el ser: el ser en cuanto tal[xi]?. Y añadimos, aniquilar el ser en cuanto tal, es decir, en cuanto homogéneo, sólo puede significar llenarlo de vacíos, el ser horadado deviene entonces un camino transitable. Si ?algo le sucede al hombre que lo expele del originario claustro del ser? sólo puede ser el advenimiento del vacío, pero no de cualquier vacío, sino del paradójico vacío temporal. Instante misterioso, impensable pero fuente del pensamiento, determinado hasta el límite y fuente de la libertad al mismo tiempo. Instante que inaugura el vivir humano. Encendida la mecha no cabe vuelta atrás; el ser queda a nuestro cargo y podemos sentir que ?el mayor delito es haber nacido?. Sin embargo, en el vivir el ser está en nuestras manos en virtud de los vacíos del tiempo sucesivo. Aceptando el presente estado de cosas, Zambrano concede algunas posibilidades: se puede o bien negar el ser, ?contra-serse?, ejemplos serían el ascetismo y en casos extremos, el suicidio; o bien entregarse a él tal como se manifiesta (pasividad, vida anodina); o por último, se puede despertar el ser y despertarse con él, sucesivamente a lo largo de toda la vida, entendiendo que jamás puede despertase del todo ?que eso sería como re-crearse de nuevo?.

Son el estar (vivir) y el ser (vida) dos lugares extremos, inhabitables. La persona, el hombre, se encuentra saltando entre ambos, sin poder detenerse en ninguno a riesgo de perder su libertad, se encuentra sometido a un forzado nomadismo.

Sin embargo, intuitivamente parece que el sujeto no puede desear pasar su vida danzando a distintos tiempos y en lugares siempre cambiantes; existe la velada esperanza de poder sustraerse al tiempo sin prescindir de él (verdadero sentido de la creación). El hombre busca hacer de su movimiento vital un movimiento astral (eterno, uniforme). Sin embargo, según Ortega y Gasset, ?deslizarse en la vida y por ella?, aun al modo de los astros, no es propio del hombre, y ciertamente Zambrano reconoce que esta imagen tiene algo de infernal pues es una ?imagen de un tiempo vacío, sin principio ni fin, de un tiempo absolutizado; desprovisto de trascendencia. Mas si la órbita se describe creándola (?) entonces es imagen de la vida en estado puro, de la vida bienaventurada, obediente y libre a un tiempo?[xii]. A mi entender este texto anuncia un ideal, aunque inalcanzable, porque al ser humano le está exigido despertar.



CAPÍTULO III

Decíamos que cuando Zambrano habla de realidad, (especialmente en los sueños), se está refiriendo no a la realidad del mundo, sino a la de aquello que nosotros somos. No se trata de un problema gnoseológico, aunque el carácter de realidad sea semejante: algo que sentimos como independiente y que se nos resiste.

Por consiguiente, eso que somos nos viene de afuera, más exactamente de un fondo innominado, de un último fondo o Apeirón, que en los sueños se da muy nítidamente. Se caracteriza porque siempre lo percibimos como estando ya ahí o acabando de llegar y dirigiéndose a mí, proponiéndome algo. Si esa realidad puede determinar algo, será algo de ?mí mismo?, será siempre ese orden de verdad, el que a mí y sólo a mí me concierne, el sugerido por el sin-fondo. Realidad que aparece proponiéndome algo: ser descifrada, ya sea como Enigma (en el sueño) o como Vocación (en la vigilia), bajo la forma de un llamado que me apela, es decir, que me obliga a cambiar el umbral de experiencia.

Ambos modos de manifestarse el sin-fondo, ya sea como enigma o vocación exigen un despertar. Despertar para desentrañar el enigma o para llevar a cabo la vocación, en definitiva, para actuar. Y así, ?el ser que no es todavía se precipita en la historia fatalmente?. Porque nos vemos arrojados al mundo, al tiempo sucesivo, sin haber terminado de nacer, nuestra realidad es discontinua y fragmentaria y exige sucesivos despertares. Como el despertar nunca es completo la historia siempre es fatalidad. Y nuestro tiempo jamás será como el de una órbita o como el de una melodía. Sin embargo, el soñar se va dando en una escala ascendente ?en el que el sueño inicial se desvela[xiii]?.

El vacío temporal de la psique hace el tiempo habitable (sucesivo) a costa de hacer del hombre un ?pasar?, que equivale a dictaminar su inevitable destrucción; pero ?en el peligro también está la salvación?, y la misma sucesión crea la memoria permitiendo que del pasar se salve alguna cosa, ?la destrucción exige que exista el pasado?[xiv]. Asi se hace posible y necesaria la narración, esto es, la hilación con sentido de este pasar. Entre el nacimiento, ?que abre (y cierra) un horizonte de pasado remoto? y la muerte ?que abre (y cierra) un horizonte de remoto futuro? se encuentra el tiempo del argumento, del acontecer, de la narración.

El nacimiento y la muerte son cotas simbólicas que se reproducen bajo la forma sueño-despertar a lo largo de toda la vida, que marcan las sucesivas transformaciones del individuo.

El argumento viene anticipado en algunos sueños por el hilo rojo de una finalidad, ?en los sueños de la persona aparece siempre la exigencia de una acción a ejecutar encaminada a una finalidad que no se muestra por entero? se trata de ?sueños liberadores que denuncian una transformación de la persona? [xv].

El argumento es un acontecer (un despertar) que necesita del futuro para realizarse; el enigma del sueño apunta a una finalidad que debe ejecutarse; por último, el tiempo sucesivo nos encadena al inevitable Destino.

Lo que de libertad ?actuante? tiene la finalidad unida a la necesidad del destino forman el argumento de una vida humana; cuando convergen resultan en una vida ?obediente y libre? a un tiempo, una vida astral; cuando divergen se convierten en fatalidad, el fatum de la tragedia. El Destino es ?la contraprueba de la trascendencia?, es decir, el Destino reclama ser salvado de la fatalidad por medio de la libertad y convertirse así en destino-elegido, en finalidad, ?la configuración del destino que se une con la finalidad (?) es el argumento de la vida humana?[xvi].

La llamada de la Realidad nos fuerza a salir del sueño que hasta ahora ha sido nuestra vida y traspasar el pórtico en dirección a otro lugar. Por ello la vida ?adquiere contextura de sueño?; sueño esta vez elevado, animado por las musas, musical, sustraído al tiempo, porque en cierto modo configura el porvenir.

La tragedia arcaica muestra con suficiente elocuencia esa fuerza atractiva del destino, que no en vano se coloca por encima de hombres y dioses, abrazándolos en una espiral que desvanece de un soplo sus sólidas convicciones. Zambrano se refiere a esta Realidad como ?realidad viviente?, realidad que aflora del fondo ignominado y se encarna en una vocación, en un enigma onírico que al despertar exige ser resuelto, Edipo ante la Esfinge. Intentar ahondar algo más en la determinación de ese fondo-apeirón sólo consigue redoblar su misterio; es, ?el último fondo de la vida personal y la secreta y a veces escondida energía de la persona y de la psique?[xvii].

El objeto del enigma será pues una pregunta sobre el transcurrir de la vida, sobre el argumento del transcurrir que me está dirigido a mí y sólo a mí, ¿pero entonces, por qué la Esfinge preguntaba a Edipo por ?el hombre? en genérico? La respuesta de Zambrano es tajante: no era esa la verdadera pregunta; la Esfinge no fue derrotada y Edipo no desentrañó el Enigma. Ese fue su error, la pregunta alude claramente a la realidad concreta del hombre Edipo (Oî-dipous), a esa realidad que él mismo ignora y que amenaza con desencadenarse bajo la forma de fatalidad sobre su destino si éste no es desentrañado a tiempo. Como sabemos, cuando eso sucede ya es demasiado tarde; Edipo sólo puede fundir Destino y Finalidad rasgándose los ojos y abrazando la verdadera luz, la divina, convertiéndose en un hombre sagrado y santo, (hierós y eusebés) a la vez que en criatura horrible (deinós) y digna de lástima.

En lo que Zambrano llama sueños de la Persona,[xviii] la privación de tiempo característica hace que la finalidad-destino se configure de un modo ?puro?, aunque enigmático, ?son así los sueños, al par que fantasmas del ser, la primera forma de conciencia de sí mismo, o sea, la primera revelación del sujeto en su existir, entendiendo por existir el ?. Todo despertar es un ?salir de?, salir del sueño, salir de la vigilia, y recíprocamente, todo ?salir de? es un despertar. Estos despertares están presididos por la Palabra. ?La palabra acude al despertar, y el despertar, siempre incierto, se da sostenido por ella, por estas palabras que, aún enigmáticas, son ya de máxima certidumbre?[xix]. La angustia, la asfixia que en el sueño produce el no poder intervenir en esa configuración entrevista de la finalidad, es la que nos fuerza a hablar al despertar, pero las palabras que pronunciamos no significan nada, no expresan sino una voluntad inexplicable de transformación. El enigma de la palabra ?demanda un cambio, una conversión del sujeto?, el conocimiento vendrá después. El error de Edipo ante la Esfinge fue intentar resolver el enigma por medio de la inteligencia, en este sentido, Edipo fue ?demasiado listo?, el clarividente, el descifrador de enigmas, es también enigma para sí mismo que en su ceguera de rey es incapaz de descifrar.

La conversión exigida, es la demanda del sueño, su carácter de Némesis, justicia última inapelable. Si no se escucha el reclamo de Némesis, y no se descifra lentamente el sueño por la acción transformadora que requiere, entonces, nuestro argumento no dejará de ser el manido argumento de un personaje con su conflicto, como Edipo siendo rey de Tebas. Paralelo y oculto (inconsciente) está el Edipo que sabe (en la ambigüedad de sus afirmaciones); ?durante la vigilia el sujeto arrastra consigo su propio personaje, ese que se ha ido conformando inconscientemente, con su correspondiente conflicto (?) Bajo él, y acompañado por él, el sujeto actúa?[xx].

Si los sueños no se desentrañan en su necesaria unidad finalidad-destino, aparece la tríada personaje-autor-fábula (conflicto); el personaje es el autor que no ha salido de su pasividad; para que aparezca es necesario un minimo de acción por parte del personaje, que éste despierte al tiempo sucesivo ?aunque sea cometiendo un error?, pues cobrar conciencia de un error ya implica un mínimo ex-tasis, un ?salir de?, un cierto trascenderse.

Maria Zambrano distingue actividad de acción; en la actividad el sujeto se enmascara, adquiere personajía, se vuelve personaje; mientras que en la acción el sujeto se desenmascara, se desposee, se convierte en persona. La personajía es la ?máscara histórica que sofoca la persona y la condena a la fatalidad del sueño ciego?.

La justicia inapelable, Némesis, exige en la tragedia que el personaje actúe para que el autor se reconozca (anagnórisis). Edipo quería llegar hasta el final, ni Tiresias ni Yocasta consiguieron desalentarlo, su tenacidad fue su Némesis.



CONCLUSIÓN: Edipo, la tragedia y la Historia

La Razón Poética que María Zambrano reivindica com forma de pensamiento propia, es la razón que no impone su ley a diferencia de la otra, su anverso, la razón postcartesiana, instrumento de poder sobre la realidad. La historia de la razón poética, si puede llamarse así, nada tiene que ver en sus inicios con el transcurrir de la razón filosófica, que sigue otros derroteros. No nace con Parménides y sus esfuerzos por asentar un Ser igual a sí mismo, sino con la tragedia y más exactamente, con la tragedia de Edipo.

La tragedia muestra el conflicto asfixiante de una situación prenatal, en la que se ve esa esquirla de luz que es el ?ir a nacer?, la salida, el despertar, que adquiere la forma de un ?comparecer ante los otros?, inicio de la historia, donde se puede ver y ser visto. Al nacer el ser se arroja ciegamente al más allá de la luz, es el primer trascender, el que otorga la vida, y dura un instante, pero no tiene porque permanecerse ciego al salir, como le sucede a Edipo.

Edipo tuvo la oportunidad de nacer cuando la Esfinge le planteó el enigma, pero no supo resolverlo, fracasó, no desentrañó la pregunta, y por tanto ?quedó apegado a la placenta oscura?, [xxi]se casó con su madre. Su máscara histórica, su personaje, fue hacerse rey de Tebas; su Némesis, buscar denodadamente la verdad sobre sí, cuidarse de sí. ?Y la Némesis es la justicia del Ser sin más, cuando ha sido burlado. Y todo lo que bajo ella sucede es ciega fatalidad?[xxii]. Edipo no afrontó la luz sino cuando ya era demasiado tarde y entonces quedó privado de visivilidad, ?la visibilidad es la acción propia del autor trágico y del sueño mismo trágico. Todo en principio está ahí, en darse a ver y por eso es el despliegue de un instante?[xxiii]. Como dice Zambrano el saberse y sentirse objeto de visión y los problemas que ello comporta son ya cosa de filósofos.

El despertar trágico es un despertar en las entrañas del tiempo, en la atemporalidad, es el despertar originario y por tanto el nacimiento de la historia y el pensar, como mostramos ya en los capítulos precedentes. Sin embargo, la filosofía y la historia se presentan como estando más allá del conflicto trágico, en cierta medida lo menosprecian; no en vano se dice que fue la filosofía quién mató a la tragedia cuando contaba apenas doscientos años de vida.

La conciencia trágica es una conciencia inocente que no impone su ley, cuyos polos en tensión irresoluble no pueden hacerla sino mediadora, mientras que la conciencia pura de la filosofía impone un despertar continuo, convirtiéndose en un perpetuo instrumento de poder sobre la realidad. Subestimando esta originaria situación humana que es la inocente conciencia trágica, el racionalismo postcartesiano de occidente vive sumido en un sueño, el sueño de la razón, cuya anagnórisis ha sido no ya trágica, sino catastrófica, como muestran claramente los acontecimientos históricos de nuestro siglo.



[i] Obras Reunidas. Ed. Estudios literarios. pág. 10.

[ii] Así parecen entenderlo cuanto menos algunos discípulos de Hegel, como Kojève, y más recientemente, Francis Fukuyama

[iii] MOREY, M. (1996). Psiquemáquinas. Ed.Montesivnos.

[iv] O. R. pág 12.

[v] También existen casos en los que el tiempo tiene un dueño pero sigue tratándose de tiempo ajeno, ya que el dueño de nuestro tiempo es ?otro?; tiempo fabril, tiempo de trabajo, se trata de un tiempo homogéneo. En los peores casos, es perfectamente lícito considerar este tiempo como ?secuestro laboral?.

[vi] Parménides en el siglo VI a.C. incapaz de aceptar el concepto de ?devenir? enunció por primera vez el principio de identidad en filosofía cuando en su famoso poema invoca declamativamente las propiedades de El Ser : ?en todo continuo, uno , indiviso e igual a sí mismo?.

[vii] Zenón de Elea fue un discipulo aventajado de Parménides. Es especialmente célebre por una ingeniosa paradoja mediante la cual refuta el movimiento. Más detalles se pueden encontrar en KIRK, RAVEN Y SCHOFIELD (1987): Los Filósofos Presocráticos .Ed. Gredos.

[viii] En Lucrecio y el simulacro. Lógica del Sentido. Paidós, 1994, pág 270.

[ix] En su segunda intempestiva, Friedrich Nietzsche, muestra como el hombre puede querer, a veces, liberarse de esos vacíos que lo encadenan al recuerdo; entonces contempla con envidia la felicidad del animal y le pregunta: ?<¿Por qué no me hablas de tu felicidad y, en cambio, te limitas a mirarme?>?. Y el animal quisiera responder y decir: ?eso pasa porque siempre olvido al punto lo que quería decir?, pero ya olvidó también esa respuesta y se calló: de suerte que el hombre se quedó asombrado?. El tiempo del animal es homogéneo, sin vacíos, demasiado atado al medio. Sirva esto para mostrar que la ausencia de vacíos-poros, impide la sucesión, y por tanto, todo pensamiento y recuerdo.

[x] O.R., pág 19.

[xi] O:R: pág. 24.

[xii] O: R. 25.

[xiii] O.R. pág. 30.






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