Ideología y Fetichismo

Barbara Perez Jaime
barbara.perezjaime@gmail.com
Publicado el: 03/11/07


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Desde los contractualistas hasta hoy podemos ver que la filosofía política ha rondado en buscar la forma de instaurar “el orden” social a través del derecho, instituciones sociales... produciendo y reproduciendo un sistema ideológico adaptado a las creencias y necesidades que “supuestamente” demandamos.




Ideología y Fetichismo


Barbara Perez Jaime

barbara.perezjaime@gmail.com



“El hombre ha nacido libre, y por
doquiera está encadenado. Hay
quien se cree amo de los demás,
cuando no deja de ser más esclavo
que ellos”
Jean Jacques Rousseau

Desde los contractualistas hasta hoy podemos ver que la filosofía política ha rondado en buscar la forma de instaurar “el orden” social a través del derecho, instituciones sociales... produciendo y reproduciendo un sistema ideológico adaptado a las creencias y necesidades que “supuestamente” demandamos. Pero lo primero que se nos viene a la cabeza es preguntarnos ¿por qué el hombre necesita la LEY? Y luego se concatenan una serie de preguntas, desde lo psico-antropológico hasta lo discursivo, como ser ¿Qué significación tiene la construcción del pasaje de la naturaleza a la cultura?. ¿Se logra el reconocimiento? La democracia burguesa como sistema de representación político que impera en nuestros días, ¿es un discurso que puede dar cuenta de la totalidad o vela las fallas de esa totalidad y a través de la LEY aparece como único discurso conciliador?. ¿Es un dis-curso de la totalidad o de la carencia?.
La democracia burguesa interpela a través de su discurso ideológico a los sujetos, y a través de la división del trabajo aliena al mismo cosificándolo, siendo el fetichismo el punto clave para naturali-zar este tipo de relaciones sociales donde el objeto se subjetiva y cumple la función de “mediador social”. En este trabajo trataremos de demostrar cómo es llevado a cabo dicho proceso.


1. La Cultura , la Ley y el Orden.

Cuando Freud comienza a producir su construcción teórica, en su obra Totem y Tabú, hace una recreación de un mito para explicar como es el pasaje del orden natural a la cultura, de la presencia a lo simbólico. Para ello se remonta a la Horda primitiva: ésta presenta, por un lado, un tipo peculiar de poder y, por el otro, una ambivalencia de los sentimientos. En cuanto al poder se puede estable-cer una dicotomía: derecho - violencia, y en cuanto a la ambivalencia de sentimientos la dicotomía: amor - odio. Freud nos revela que en su génesis tanto el derecho y la violencia como el amor y el odio son lo mismo. Sólo por transformaciones (determinados procesos) el odio se contrapone al amor y el derecho a la violencia; la tarea del psicoanálisis es trabajar los mecanismos de velamiento y desvelamiento.
Nos cuenta que en este clan, el padre está en la posición de goce, solo se realiza su voluntad. Los hijos están subordinados a sus órdenes y están excluidos del goce; se les tiene prohibido tener con-tacto con las mujeres, ya que éstas pertenecen al padre únicamente. Un día los hermanos de la horda se conjuran para matar al padre porque no toleran sufrir la exclusión y cometen un parricidio. Co-metido el crimen del padre, entre los mismos comienza una lucha entre ellos para resolver quién va a ocupar el lugar del padre. Pero resuelven que ninguno de ellos va a ocupar ese lugar vacío. Satis-fecho el odio a través del acto parricida, aparece el amor al padre muerto. La cultura se establece a través de un homicidio. Con ello nace la LEY que representa simbólicamente al padre sacrificado. La matriz edípica, existente antes de la tríada, se resuelve con la imposición del falo como represen-tación simbólica del padre = ley. “El psicoanálisis nos ha revelado que el animal totémico es en realidad, una sustitución del padre, hecho con el que se armoniza la contradicción de que estando prohibida su muerte en época normal, se celebre como una fiesta su sacrificio, y después de matar-lo se lamente y llore su muerte.(...) La comida totémica, quizá la primer fiesta de la humanidad, sería la reproducción conmemorativa de este acto criminal y memorable, que constituyó el punto de partida de las organizaciones sociales...” .
Si la muerte del padre es el pasaje a la cultura y en ella se instituye la LEY, los hombres necesitan reconocer en ella el Orden. De aquí podemos partir con la idea de Estado.
El Estado sería un discurso que vela el odio y la violencia existente porque se construye a sí mismo como derecho y amor. Amor porque “quiere el bien del otro”, deformando a través del dis-curso el odio que es esa relación entre “ o yo o la muerte del otro”. Poder se entiende como el poder de dar muerte. En una lógica de hierro, el padre 1) protege o 2) castiga y mata: es su voluntad. En-tonces podemos derivar que el Padre es la LEY que se encarna en el Estado, y es una construcción simbólica para salvar esa ausencia de la presencia.

2. El psiquismo y el deseo de reconocimiento.

Kojeve hace una lectura hegeliana del deseo de reconocimiento tomando como hipótesis central el fin de la historia, que lo identifica con el paradigma de la Revolución Francesa: termina con la monarquía y esto conlleva a la desaparición dialéctica del amo y el esclavo; el esclavo pasa a ser amo de sí mismo por las consignas enarboladas: Igualdad, Fraternidad y Libertad. ¿Por qué des-aparece esa dialéctica y el esclavo se puede liberar?. En primer lugar, el hombre se diferencia de los animales porque puede desear cosas de tipo concretas (biológicas) entendidas como necesidades animales, y de tipo abstractas (de un otro) entendidas como necesidades humanas. Las primeras son existencias dependientes porque quedan en la naturaleza, mientras que las segundas son de existen-cias autónomas porque trascienden el dato biológico, son deseo humano “... todo Deseo humano, antropógeno, generador de la Autoconciencia, de la realidad humana, se ejerce en función del de-seo de ‘reconocimiento’. (...) Hablar del ‘origen’ de la Autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el ‘reconocimiento’ ”. Pero en el enfrentamiento de la lucha a muerte puede pasar: 1) Que mueran los dos; 2) que uno sobreviva al otro; 3) que uno se imponga sobre el otro. En los dos primeros casos el deseo de reconocimiento no se cumple porque deja de existir el otro para que me reconozca, pero en el tercero tampoco se cumple el deseo de reconoci-miento porque, si bien en un primer momento el “señor” es reconocido por el vencido, que pasa a ser “esclavo”, al primero no le sirve porque el reconocimiento lo debe hacer un igual, no un inferior, ya que para él no tiene valor. El esclavo pasa a trabajar la tierra, a transformar la naturaleza, y el amo sólo disfruta de los beneficios que ese trabajo realizado por el esclavo le otorga. La vida del amo es sólo consumir el producto que se obtiene a través del trabajo servil, y los otros lo reconocen como amo por esto. Pero sólo es amo del esclavo, y como ya luchó para satisfacer su deseo de reco-nocimiento del otro, ya no tiene conexión con lo natural. En cambio el esclavo debe “transformar la naturaleza” para poder mantener su existencia y la de su amo; pero el amo a devenirlo como escla-vo, el se deviene como Amo de la NATURALEZA. “Y ese Dominio que nace del trabajo, de la transformación progresiva del Mundo dado y del hombre dado en ese mundo, será completamente distinto del Dominio inmediato del Amo.(...) Al transformar el Mundo dado mediante su trabajo, trasciende lo dado; él se supera, entonces, y supera, también, al Amo quien está ligado a lo dado, lo que él deja intacto porque no trabaja. Si la angustia de la muerte encarnada para el Esclavo en la persona del Amo guerrero es la condición sine qua non del progreso histórico, es únicamente el trabajo del Esclavo el que lo realiza y lo perfecciona Porque el señor aparece en la historia para engendrar al esclavo que lo suprimirá porque él no puede cambiar. La conciencia provee las condi-ciones de existencia del sujeto, pero la conciencia, solamente la conciencia no permite la autocon-ciencia, porque queda alienada al objeto que conoce. La contemplación revela al objeto y no al suje-to. Esta mera conciencia no permite revelar el deber ser del yo, debe existir un movimiento interno sobre el sujeto. El deseo es el que lo permite porque deja diferenciar el sujeto del objeto: hay una ruptura especular y por eso para que él exista, el sujeto en el sentido interno, debe tener deseo para romper con la relación especular. Este deseo posibilita la imagen entre objeto y sujeto ya que no permite la alienación. Entendemos por deseo la construcción de un objeto de deseo por el sujeto: no puede haber objeto sin deseo y este deseo permite la constitución del sujeto.

El psiquismo humano persigue una doble finalidad: el placer y la no necesidad. Freud, que en su obra “ Esquema del psicoanálisis” nos muestra como la psique- o vida anímica- está conformada por tres instancias psíquicas: ello, yo, y por último superyo.
El ello es la más antigua de las instancias, es lo constitucional del humano, es de donde provienen las pulsiones de Eros (libido) y Tánatos (pulsión de muerte) y que nos son desconocidas y respon-den al inconsciente. El ello expresa el propósito de la satisfacción de las necesidades innatas. El yo es la organización que media entre el ello y el mundo exterior y su objeto es la auto conservación tomando del mundo externo diferentes estímulos a los cuales va a responder mediante la memoria, la huida, la adaptación y la actividad; mientras que del ello debe “manejar” las pulsiones. El yo aspira al placer, el aplazamiento de éste puede provocar displacer el cual responde con una señal de angustia. En tanto el superyo es una construcción especial que se produce en la etapa infantil, ya que dependemos de los cuidados de los padres, y se prolonga en el tiempo. Su función principal es el control y restricción de las satisfacciones
Las cualidades psíquicas se las pueden distinguir de la siguiente manera: consciente, preconsciente e inconsciente. Freud sostiene que no es necesario caracterizar el consciente ya que lo que es cons-ciente lo es sólo por un momento y que todo el resto es inconsciente. El preconsciente es el momen-to en que el inconsciente pasa al estado de consciente, con facilidad, o sea sin nuestro trabajo o co-laboración. A estas cualidades psíquicas las podemos relacionar con las instancias del aparto psíqui-co de manera tal que el ello corresponde al inconsciente, ya que es la única cualidad que domina en él. En tanto del yo le corresponde cualidad de preconsciente y el que comparte parte de inconscien-te y parte de preconsciente es el super-yo. Las leyes que rigen lo inconsciente o del ello son de tipo primarias, mientras que las que regulan a lo preconsciente, o sea al yo, son de tipo secundarias.

Retomando las pulsiones, hemos hecho mención de ellas y podemos decir que se concentran en dos grupos, la libido – Eros- y la pulsión de muerte – Tánatos-. La primera se encuentra disponible en el estado inicial, se encuentra en el yo-ello aún indiferenciado, y sirve para neutralizar las ten-dencias agresivas. Por otra parte, al establecer el super-yo, una parte de la pulsión agresiva es fijada en el yo y actúa en forma autodestructiva.
Es el yo, como ya hemos dicho, la que se enfrenta al mundo exterior y al mundo interior. Pero este yo necesita reconocerse, o sea debe conocer y desconocer en relación a Otro. Si bien se discute si el narcisismo primario es anterior a la constitución del yo, podemos entender a este narcisismo como el amor de uno a uno mismo y que en el momento que este amor narcisista comienza el pasaje a un amor objetal, o sea a la representación de los objetos con libido, es de permanente ida y vuelta.
Para Kaës, “el psiquismo es aprehendido (...) como un movimiento de apoyos y desapoyos, de aperturas y cierres, de construcción y de destrucción, de crisis y de creación. Movimientos éstos que suponen estructuras relativamente inmutables, tales estructuras están provistas por la configuración individuante de los apoyos fundamentales propios de una persona o de un conjunto de personas”


Como se expresa más arriba, las consignas de la Revolución Francesa terminan con la dialéctica del amo y del esclavo, ya que se logra la igualdad para todos, aunque esta igualdad es sólo formal. Pero Fukuyama reemplaza este paradigma para decir que el fin de la historia se produce en la déca-da de 1980 y no en 1806. Cambia a la Revolución Francesa por el discurso de la democracia capita-lista liberal porque hay que colocar al deseo de reconocimiento como el espacio de la teoría política, porque subsume en sí a todos los sistemas. Fukuyama no entiende a la historia como continuidad, sino que es un proceso único, evolutivo y coherente: es direccional y orientadora. Y él se pregunta ¿Tiene sentido a fines del siglo XX hablar de una historia orientada y direccional que conducirá a la mayor parte de la humanidad hacia la Democracia liberal?. Por cierto que su respuesta será que sí, porque hay dos razones: 1) razones de tipo económicas, y 2) la lucha por el reconocimiento.
La lucha por el reconocimiento es tan antigua como la filosofía política (Desde Platón hasta Niestche) A través del thymos se puede explicar la democracia liberal y reemplazando el deseo que el otro me reconozca como superior por el deseo que el otro me reconozca como igual. La democra-cia liberal “reconoce a todos por igual”, porque hay un reconocimiento de la dignidad entre todos los ciudadanos, o sea que cada ciudadano reconoce a los otros y a su vez es reconocida por el Esta-do esa dignidad “ (...) cuando decidimos vivir en democracia liberal (...) lo más importante y en definitiva lo más satisfactorio que nos da es el reconocimiento de nuestra dignidad (...) nos enseña el camino hacia la meta (...) del reconocimiento de nuestra libertad. El Estado democrático liberal nos valora según nuestra propia autoestima. Así, encuentran satisfacción tanto la parte de deseo como la parte ‘thymótica’ de nuestra alma” . El fin de la historia llega cuando el deseo de recono-cimiento es reemplazado por el reconocimiento de igualdad y no de superioridad.

La ideología.

3. Los procesos ideológicos y psiquismo.

Ahora bien, ¿por qué si el deseo de reconocimiento debería ser el reconocimiento de igualdad y con ello daríamos cuenta del fin de la historia como una totalidad reconciliada sin fallas que se ten-gan que velar con el discurso ideológico hegemónico, en las democracias liberales este ‘reconoci-miento’ es solamente formal y no una práctica real?. ¿Cuáles son las necesidades que la democracia liberal debe construir como ‘bien general’ desformando las verdaderas relaciones sociales?.

Rodríguez Sánchez, es su trabajo Inconsciente, sociedad e ideologías históricas, nos dice “las ideologías son aquellos componentes del imaginario social que relacionan los significados sociales con la estructura del poder social. Todo poder social es un poder formal y material al mismo tiempo y, por ende, todas las ideologías incluyen elementos formales y materiales. Toda acción social in-cluye en su sentido connotaciones valorativas, ya que en la acción humana no existirían fines neu-tros. Pero los valores, a su vez, remiten a un mundo ideal e idealizado (...) La realidad se vuelve satisfactoria por medio de una doble operación: interna y externa, individual y colectiva. En esta doble operación interviene lo que Castoriadis ha llamado el Imaginario Social: el conjunto de signi-ficaciones por los cuales un grupo o sociedad se instituye como tal, conformando no sólo sus for-mas de relación social y sus formas contractuales, sino también sus figuraciones subjetivas, estipu-lando lo permitido y lo prohibido, lo valorado y lo devaluado, lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo y, sobre todo, los reconocimientos y desconocimientos.”
Sabemos que este imaginario social, históricamente, ha sido interpretado de tres formas:
1. Mito, como ha sido descripto más arriba para mostrar la instauración de la cultura en el hombre
2. Las religiones, vigentes hasta el surgimiento de las sociedades modernas, donde se rompe con la idea de “lo divino” para constituirse el hombre como “sujeto” - individuo.y por ello devienen
3. Las ideologías modernas.
Podemos decir que con el surgimiento de las sociedades modernas el hombre comienza a indivi-dualizarse y toma conciencia de sí mismo y de su relación con lo que lo rodea. La industrialización de las sociedades modernas modifica el proceso de trabajo y es por ello que el hombre se ve en la necesidad de especializarse en él, logrando así una división social del trabajo .

La transformación de la naturaleza en el contexto de racionalidad instrumental para la Escuela de Frankfurt significa Dominación. Marcusse define al capitalismo como el gobierno de la materia muerta sobre el reino de lo humano. Hace una lectura particular de Freud y le hace críticas: él en-tiende que para Freud la cultura es impensable sin la renuncia o represión de las pulsiones: la cultu-ra no es posible sin la supresión del principio del placer sobre el principio de la realidad. Entonces Marcusse sostiene que de la misma teoría de Freud se puede deducir que sí es posible la cultura, y para ello toma el mito de Totem y Tabú demostrando una lógica inversa: para Freud las pulsiones reprimidas por la ley, aunque sean reprimidas, no desaparecen sino que quedan en el inconsciente y tarde o temprano generan conflicto en la cultura, en cambio para Marcusse sí es posible una cultura no represiva desarrollando elementos represivos de la cultura anterior (propia contradicción de una sociedad que genera una nueva - Marx) “Toda la civilización, hasta aquí conocida, es la historia no de las representaciones de las ‘pulsiones’ de las necesidades, sino en beneficio de la dominación de unos hombres por otros. No se trata de reprimir (en el sentido convencional) sino es utilizar estas pulsiones de manera desviada en beneficio de la dominación: desublimación Represiva” (Marcusse)
Existe una represión básica que si es necesaria para la cultura (en Freud la represión primaria), representa una modificación de las pulsiones cuya función es la perpetuación de la especie, pero también hay una represión, que es histórica, llamada ‘suplementaria’ o excedente (surplus) que im-plica la dominación de la naturaleza y de la naturaleza de los sujetos que constituye un debilita-miento del componente erótico y un fortalecimiento del componente tanótico (destructivo). Para Marcusse Eros puede ser una fuerza unificadora que rechace este excedente de dominación y que lleve a cabo una demanda de deseo que no sea autodestructiva. Este gran rechazo está inscripto en el propio inconsciente por estas pulsiones reprimidas que pueden retornar. Sólo es una posibilidad teórica. Pero en realidad qué pasa: en las sociedades de hoy lo que sucede es que estas pulsiones que retornan del inconsciente son utilizados como formas de dominación, ya no es por vía externa, sino que está en la funcionalidad de la sociedad: Dominación ejercida en las condiciones de libertad formal de los sujetos y esta es la condición para que la dominación pueda ejercerse. Con esto de-muestra el pasaje de una sociedad represiva a una sociedad autorepresiva. Esta sociedad representa para Marcusse el paradigma de la sociedad administrada como ‘falsa totalidad’ porque la sociedad industrial avanzada, por su propio desarrollo tecnológico, ha extendido de maneras inéditas el do-minio sobre la naturaleza, creando la ‘ilusión’ de posibilidades de infinito para el desarrollo huma-no, lo cual facilita la presentación de los intereses particulares como intereses generales de la socie-dad. De aquí surge la gran paradoja: ‘los capitales intelectuales y materiales son mayores que nunca, al mismo tiempo y justamente por eso, la dominación sobre los sujeto es mayor que nunca’, porque los intereses prevalecientes están puestos al servicio de la dominación. El aparto técnico (producti-vo) tiende a volverse totalitario porque determina las prácticas materiales de los sujetos y sus nece-sidades; en este sentido la racionalidad tecnológica se ha vuelto una racionalidad política que impli-ca organizar a los sujetos no por la represión directa sino por este carácter Unidimensional , no solo de las conductas, sino de los deseos, de las pulsiones del propio pensamiento.
“ (...) Las necesidades humanas son necesidades históricas y, en la medida en que la sociedad exige el desarrollo represivo del individuo, sus mismas necesidades y pretensiones de satisfacción están sujetas a pautas críticas superiores” .
En una sociedad donde la civilización industrial avanzada es la que prevalece, las falsas necesida-des pueden satisfacer al individuo pero no logran la felicidad sino solo la “euforia dentro de la infe-licidad”.
Los individuos no tienen control sobre las necesidades, se les presentan desde lo externo y perpe-túan la represión aunque se sienten identificados y encuentren la satisfacción de su necesidad, sólo están a la orden de la perpetuación de la imposición de intereses sociales particulares que reprodu-cen la represión del individuo. Estas necesidades son “(...) productos de una sociedad cuyos inter-eses dominantes requieren la represión” . Sólo las necesidades vitales corresponden a las verdade-ras necesidades, ya que pueden dar cuenta de una satisfacción en términos de reales, porque si estas no pueden ser satisfechas, todas las otras tampoco. En la búsqueda de satisfacer necesidades se crean nuevas necesidades.
“ La ‘verdad’ y la ‘falsedad’ de las necesidades designan condiciones objetivas en la medida en que la satisfacción universal de las necesidades vitales y, más allá de ella, la progresiva mitigación del trabajo y la miseria, son normas universalmente válidas” . El trabajo solo puede ser aprehen-dido por el pensamiento crítico bajo las formas concretas que adquiere en cada modo de produc-ción. Concretamente en el modo de producción capitalista es estrictamente dependiente del feti-chismo de la mercancía, donde se produce y reproduce el origen lógico de la alienación, entendida esta como el velo para entender las relaciones sociales. Como el trabajo está alienado en el capita-lismo, se presenta separado de la conciencia lo cual implica que los objetos aparezcan como cosas externas. No existe una conciencia de la transformación de la naturaleza; los hombres no sólo trans-forman la materia sino que se transforman así mismos. De esta manera actualizan su esencia: “los hombres se transforman en lo que son”; haciendo el mundo se hacen a sí mismos solo que por la alienación no saben que lo hacen. El trabajo es la creación de la existencia humana como tal e im-plica una relación con la naturaleza que por la alienación se pierde. ¿Cuál es el motivo para que los hombres trabajen? : la escasez. Es entonces la transformación de la naturaleza y a través del trabajo la que abre un abanico de deseos (entendidos como necesidades) y en busca de satisfacerlos se van generando nuevos deseos.
Cuando los hombres se identifican, a través de la inmediatez, con la sociedad se identifican con el todo, el cual es producido por la civilización industrial. “Esta identificación no es ilusión, sino rea-lidad. Sin embargo, la realidad constituye una etapa más avanzada de la alienación. Esta se ha vuelto enteramente objetiva; el sujeto alienado es devorado por su existencia alienada” . La ideo-logía es la única dimensión que se hace presente en todas las esferas y de diferentes maneras. Su justificación o su denuncia se ven plasmados por el desarrollo del progreso siendo la ideología ab-sorbida por la realidad. La falsa conciencia entonces se transforma en la verdadera conciencia debi-do a que los sujetos se encuentran alienados y la ideología se encuentra hoy en el propio proceso de producción . Así como no pueden ver las relaciones sociales que están reproduciendo, tampoco pueden ver la represión ejercida a través de la creación de necesidades ‘falsas’, debido a que a tra-vés de esta construcción la sociedad industrial avanzada reclama al individuo en su totalidad y logra que se identifique con el todo por medio de la producción y distribución en masa. De esta manera se muestra una totalidad reconciliada donde la falla es velada por el proceso de alienación, el cual tampoco le es cognoscible.

Para Althusser la ideología afecta a la ciencia y al conjunto social, ella no es la mera representa-ción de la realidad social, sino que como representación es una realidad social que desborda la me-ra cuestión del conocimiento. Existe una doble articulación que podemos encontrar en la ideología: por un lado con el conocimiento, por el otro con la sociedad en su conjunto. Aparentemente Althus-ser acepta la figura arquitectónica de la “estructura - superestructura”. La ideología (que pertenece a la superestructura) se presenta como forma de conciencia social e independiente de la subjetividad. Las prácticas simbólicas son representaciones que los hombres se hacen de su propia actividad, es decir que constituyen como tales un cierto nivel de conocimiento con los otros hombres, no son conocimientos verdaderos pero si contienen elementos de conocimiento, esto es lo que hace eficaz a la ideología. Pero estos elementos de conocimientos están subordinados al sistema total de represen-taciones: lo no verdadero. Este sistema de representaciones está regido por un falseamiento de la realidad y este falseamiento es constitutivo, estructural, objetivo y necesario: la ideología es necesa-ria en toda sociedad. Solo existe una práctica en términos ideales que rompe con esta falsealidad: la práctica científica, el marxismo.
En una sociedad de clases, la ideología sirve para ejecutar las tareas necesarias para la reproduc-ción de las ‘ese’ tipo de relaciones de producción (de dominación) y para que los hombres puedan soportar la situación de explotación, dominación, etc. que supone la sociedad clasista.
. Para Althusser la ideología es el “cemento” de la estructura, y con él se logra la cohesión de los hombres, está presente y es constitutiva de todas las prácticas humanas, como es indistinguible de la experiencia vivida de los hombres es lo que le da su aspecto de totalidad: es una estructura de tota-lización y es invisible a los ojos. Da una cierta opacidad.
En una sociedad de clases la función social de la ideología solo es inteligible sobre la base de estructura esencial, constitutiva estructural y conflictivamente. El problema central de la falsedad de la representación ideológica es que ‘representa’ lo real, cuyo objetivo no es el conocimiento ob-jetivo de la realidad, sino fundamentalmente la reproducción de las relaciones de clase; la concien-cia necesariamente confirman el lugar que a esos sujetos se la ha asignado en ese modo de produc-ción. Hace una alusión a lo real sobre una ilusión de lo real. El ‘reconocimiento’ es por definición un desconocimiento de que es una construcción y no un lugar ya dado. La ideología es el espejo donde el sujeto cree conocer.
Cuando Althusser hace alusión a la ideología como juego de palabras se está refiriendo a la fun-cionalidad que cumple en relación de soportar a la burguesía como clase dominante. La ideología dominante es la ideología de la clase dominante. Este juego de palabras es necesario para poder dar cuenta de una igualdad formal en la que todos creen y a través de ella se sostiene el discurso todos son libres: tanto los explotados como la burguesía son iguales, pero esto vela las verdaderas des-igualdades del sistema capitalista.
La igualdad formal hace que todas las prácticas sociales sean naturalizadas, sin tener una cons-trucción social a la cual se remita. Pero esta es la falsa totalidad que trata de reconciliarse a través de la inmediatez. La ideología se presenta con un doble velo dentro de la sociedad de clases: por un lado tiene la función social dentro de la estructura de falsear las realidades, lo cual es necesario porque puede dar la opacidad que tiene la misma estructura, ya que se muestra como una totalidad reconciliada: el hombre necesita de representaciones, sin ellas no existiría la vida social, mediatiza las relaciones sociales. Y por el otro esa mediatización se vuelve inmediata, en su doble opacidad, mostrando las relaciones sociales sin distancia: vela el velo de la mediatez, de lo simbólico. Así oculta la falla de la totalidad y muestra una reconciliación de dicha totalidad. La falsa totalidad re-mite a la aparente “transparencia” que se logra con la doble opacidad, mostrando los relaciones sociales tan “naturalizadas” como si no tuviesen construcción social.

4. El fetichismo de la mercancía y la ideología

“Marx ya denunciaba la obscenidad de la mercancía,
unida al principio de su equivalencia, al abyecto prin-
cipio de su libre circulación. La obscenidad de la mer-
cancía procede de que es abstracta, formal y ligera,
respecto a la pesadez, opacidad y sustancia del obje-
to. La mercancía es legible: en contra del objeto que
jamás confiesa su esencia visible, esto es, su precio.
La mercancía es el lugar de tanscripción de todos los
Objetos posibles: a través de ella, comunican los ob-
jetos; la forma mercancía es el primer gran médium
del mundo moderno”.
Jean Baudrilard

Marx, a través del fetichismo de la mercancía, demuestra que las mercancías son ‘tan simples co-mo fantasmagóricas’. Se entiende por esta relación de fantasmagoría que presentan las mercancías como la subjetivación de los objetos, esto implica que tienen valor de cambio en sí mismos y velan las relaciones de desigualdad que existen en el proceso de producción de las mismas. Pero estos “jeroglíficos sociales” tratan de ser descifrados por los hombres y se esfuerzan por hacerlo y es evidente que el concebir los objetos útiles como valores es obra social de ellos. Entonces la vida social reposa en la cosa la cual es la encarnación del poder (genéricamente hablando) y simultánea-mente es ‘poder ilusorio’; el fetichismo presenta una doble vinculación entre una cosificación de las relaciones sociales y una subjetivación de la cosa (son escindibles) Entonces la cosa aparece como la ‘base’ de las relaciones sociales: las vela y las organiza. Las mercancías son fetiche porque ocul-tan el trabajo histórico que contienen, de esto podemos desprender que el ocultamiento del trabajo como productor y reproductor de valor, el cual conlleva al ocultamiento de la apropiación del plus-valor La formación de las relaciones sociales se ocultan, se reideologizan y aparecen como natura-les.
El fetichismo de la mercancía funciona como un doble velo: por un lado oculta los verdaderos poderes que someten a los individuos y el origen natural de esos poderes; por el otro es la realiza-ción subjetiva de la cosa como poder fálico (representación freudiana).
Según tengo soy. Encubre la dimensión de riqueza y poder, deviene de las relaciones sociales y no de las cosas; la relación de poder subjetiva se invierte y no se ve que pasa por lo que tiene uno y lo que el otro no posee. Aparece como algo natural: poseer parece ser social. Las cosas tienen un po-der real: las propiedades sociales, constituyen poderes increíbles y forma de apariencia objetiva. EL VALOR DE LAS COSAS DA EL CARÁCTER SOCIAL.
Entendido el proceso de fetichización de las mercancías, podemos ver que las cosas en aparien-cia tienen relación entre sí, valor por sí solas y el hombre queda al margen al no entender que es una construcción social. Al estar alienado en el proceso de producción, no tiene conciencia de la trans-formación de la naturaleza que él mismo está haciendo. EL mostrar que las cosas se relacionan entre sí, que cobran vida propia nos muestra como la ideología de la clase dominante vela las relaciones de desigualdad que existe en la sociedad mostrando a los objetos como cosas naturales dadas por-que sí y no como trabajo histórico incorporado en el proceso de producción. Se muestra una totali-dad reconciliada a través del propio carácter de valor que asumen las cosas, tan ‘natural’ es el pro-ceso de producción que de esta manera se trata de buscar la transparencia del mercado, pero lo que trata es de velar el conflicto al interior de la producción, donde la desigualdad y la explotación de una clase sobre otra se cristaliza a través de la lucha de clases. Pero para ello la clase ‘universal’, el proletariado, debe lograr su conciencia de clase para sí.

A diferencia de lo que la sociología clásica llama conciencia colectiva, la conciencia de clase no debe ser tomada a ningún referente empírico ni psicológico, sino de los límites y al mismo tiempo de las posibilidades a priori de la afiliación de los sujetos a la burguesía y al proletariado para la aprehensión de la realidad exterior. No debemos entender afiliación como pertenencia, sino como la identificación subjetiva con los intereses objetivos de esa clase.
El proletariado se presenta como una clase diferente, universal, en tanto que es la más numerosa y la que tiene como fin último llevar a cabo la revolución y suprimir a la sociedad clasista. También es una clase superior a la burguesa debido a que es él el único capaz de observar a la sociedad mis-ma desde adentro, su superioridad está determinada porque en su conciencia de clase la teoría y la práctica coinciden y es lo que le permite realizar su propia acción liberadora en forma consciente .
En cuanto a la burguesía, su conciencia de clase está determinada por el logro de sus intereses inmediatos, ya que se liberó como clase cuando hizo la revolución (burguesa) para imponer dichos intereses.
¿Por qué la conciencia del proletariado en algún punto sería falsa? Esta falsa conciencia del prole-tariado se presenta como tal porque no se puede liberar a sí misma, existe una coincidencia entre el objeto y el sujeto, entonces la satisfacción de sus intereses no lo libera en tanto clase. Debe luchar contra sí misma, porque tienen intereses inmediatos (construidos desde la ideología dominante). Con la revolución debe abarcar la totalidad, por ende, debe negarse como clase. La autoconciencia es la revolución, la lucha de clases remite una lucha ideológica: ser autoconciente. (Lukács)
En cuanto a la falsa conciencia de la burguesía es funcional a sí misma, porque cuando hacen una revolución no tienen un problema de conciencia ya que imponen sus intereses inmediatos. No tie-nen una contradicción entre el objeto y el sujeto. Si un burgués no ha logrado la que se ha propues-to, no es porque no ha podido sino que las “leyes naturales” (del mercado) no se lo permitieron. Los límites de su acción son externos (mundo), no tienen la posibilidad de reconocer la historicidad. Se da una relación de ‘el mundo’ versus ‘el sujeto’. Este mundo se va expandiendo a través de la natu-ralización. De esta manera la burguesía pone una parte por el todo.
¿Qué es la cuestión de los intereses de clase? Bien, por un lado tenemos a los teóricos de la eco-nomía política clásica que se dedicaron a teorizar sobre los intereses económicos, en cambio el marxismo es una teoría de los intereses de clase, de los cuales el liberalismo no pueden dar cuenta de ellos. Cada individuo no necesariamente defiende sus intereses inmediatos, sino que lo que de-fiende, muchas veces inconscientemente, son las condiciones de posibilidad de su clase de afilia-ción o sea, no sus intereses individuales (supuesto burgués) La posibilidad de pensar la realidad está limitada por esta cuestión, existe un condicionamiento de posibilidad de su clase de afiliación, el cual se presenta como límite, consecuencia de la conciencia de clase.
Lukács restablece a través de su análisis la relación entre lo particular y la totalidad y trata de dar cuenta de cuál es la función de los ‘detalles’ con la totalidad. Como el pensamiento burgués remite a evitar la integración de los detalles a la totalidad (dando cuenta por su afiliación de clase) la filo-sofía burguesa está estructuralmente incapacitada por el límite de su condición de clase a establecer una relación entre lo concreto y lo abstracto.

La totalidad, como tal, es una ilusión: en cada momento histórico hay apariencias de totalidad porque la totalidad tiene fallas. Gramsci sostiene que la hegemonía ideológica de un bloque domi-nante consiste en que no se ve la falla de la totalidad, se necesita una ‘apariencia de cierre’, esta apariencia da cuentas de la ‘falsa totalidad’, pero esta falla es la que hace que el sistema funcione (en las sociedades de clase). También cree que potencialmente todos los hombres son filósofos en ‘el sentido común’, este sentido común es el que no puede conectarlos entre sí a los detalles. Para llevar a cabo la hegemonía sobre el sentido común existe la necesidad de que los detalles queden fragmentados. La falsa totalidad es la suma de estos detalles, no su integración.
Lukács parte de la crítica de la universalidad del sujeto, es un problema abstracto al que hay que ‘devolver’ a su relación de lo concreto. Toma a Kant y su ‘sujeto trascendental’ y parte de la premi-sa que este enuncia: lo que es cognoscible son los fenómenos y lo no cognoscible es el núcleo. Ana-lizando esto, Lukács va a decir que Kant cae en el fetichismo de lo abstracto, porque toma los lími-tes del conocimiento burgués como los límites del abstracto: puede conocer todos los fenómenos de la realidad ¿pero por qué de ‘esa’ realidad? Porque la famosa cosa en sí es el capitalismo. Este limi-te deriva de la tendencia burguesa de entender las relaciones con los objetos de un modo contempla-tivo y estático. No es otra cosa que la expresión de la existencia burguesa en el terreno económico social. Por ende, la relación de la afiliación burguesa también es estática y contemplativa, esto im-plica que no lo ve sino que lo toma como algo natural.
En la conciencia de clase del proletariado, potencialmente el ‘pensamiento’ proletario es capaz de resolver estos dilemas, porque potencialmente no está limitado por estas barreras contemplativas. Hegel intenta la superación del puente entre el objeto y el sujeto en el plano de lo abstracto (el espí-ritu), y el proletariado puede hacerlo.
La cosificación o reificación para la burguesía consiste en que los objetos mismos están ‘cosifica-dos’, en cambio para el proletariado su propia existencia está cosificada, porque su fuerza de traba-jo está cosificada, es una mercancía. El proletariado antes de ver las cosas del mundo exterior se percibe a sí mismo como objeto, esta ‘conciencia inconsciente’ del proletariado es hacia sí mismo. Está desubjetivado, se debe construir a sí mismo como sujeto, no se puede separar del mundo por-que está construido como objeto (entendido como clase en sí), entonces esta carencia original se transforma en una ventaja potencial porque puede avanzar más y debe hacerlo: debe hacer estallar estas condiciones de posibilidad que les permite sortear la trampa. En cambio la burguesía tiene su mundo construido por los objetos, las mercancías son las que estructuran nuestra relación con el mundo en su conjunto, pero es diferente que en esta relación con el mundo se acentúe la objetividad o la subjetividad.
Las mercancías son algo natural para la burguesía, conoce el ‘resultado final’: no existe proceso de producción, mientras que para el proletariado las mismas son un momento del proceso de la producción porque él mismo las ha producido!!. Conoce el proceso ‘histórico’ que lleva a la mer-cancía o sea que le es cognoscible la relación del proceso de producción: esto habla de un proceso de Totalización. Hay una cooptación del mundo exterior, no como natural, sino como dicho proceso histórico; la subjetivación es un producto de las fuerzas sociales de la historia y el conocimiento es reflejo de lo real. Aquí se da la conexión mediante la praxis entre lo concreto y lo abstracto. Esto permite la resolución del problema kantiano porque no existe cosa en sí.

5. La industria cultural.

La lógica de la industria cultural no se refiere tanto a la producción en sí misma sino a la homoge-neización de los efectos culturales, lo cual implica una fetichización de los géneros y la racionaliza-ción de las técnicas de distribución, promoción y consumo. Genera una subsumnción en códigos fácilmente repetibles, conocibles y del mayor alcance posible, esto implica una ‘ comunicación universal’ que como efecto tiene la posibilidad que todos entiendan lo mismo al mismo tiempo: “desaparece el malentendido”.
En un pasaje citan a Toqueville del cual se puede deducir que hace referencia a que los individuos pertenecen a esta nuevo proceso de producción, donde son consumistas de todos los productos que le son impuestos a través de la industria cultural. “Inevitablemente, cada manifestación aislada de la industria cultural reproduce a los hombres tal como aquello en que ya los ha convertido la ente-ra industria cultural “ . La ‘formal libertad’ de diferentes pensamientos es la que vela el someti-miento de las clases ‘explotadas’ al consumo de los productos de esta industria, porque en el mo-mento de practicar un pensamiento distinto del que impera en la sociedad, no se lo reconoce, es decir que no sentirse identificado con el consumismo (en términos reales de no consumidor) es que-dar excluido del sistema. Es irracional, pensar en estos términos, la no adaptación de los individuos a esta nueva concepción, ellos se reconocen en los productos y pueden ver reflejada la realidad de sus vivencias y sus prácticas sociales en éstos. Las instituciones pueden ‘aprisionarlos’ de manera tal que se ‘someten sin resistencia’. Cuando no existe la adaptación al sistema por parte de alguno “resulta víctima de una impotencia económica que se prolonga en la impotencia espiritual del ais-lado. Excluido de la industria, es fácil convencerlo de su insuficiencia.” La ideología cumple la función de mostrar a la sociedad en forma ‘transparente’; los detalles y el todo son tomados con los mismos rasgos, no hay un problema de totalidad fallada, sino que esa totalidad se reconcilia a través de la aparente transparencia reflejada en los productos de la industria cultural, que toman la carac-terística esencial de ser ‘la realidad misma en la ficción’. El estilo o singularidad es la subsunción de la particularidad y de la totalidad. Esto es la falsa totalidad en la cultura de masas y la ideología consiste en la forma de enunciación misma: es una manipulación de cualquier contenido.
La industria cultural transmite ideas y creencias ya preelaboradas para su consumo bajo la lógica de la mercancía (fetichismo), y genera una serie de mecanismos de sociabilización, que no son los tradicionales, sino los de ella misma, que incluye la producción estética, los medios de comunica-ción de masas, la industria de espectáculos, vacaciones, etc. Esto implica una nueva forma de orga-nización de la personalidad, no solo la de la conducta de las masas sino también la del individuo. En estas condiciones, por ejemplo, analizar el arte es someter a crítica también sus formas de interpre-tación, su origen social y sus funciones; este proceso de fetichización está en el interior mismo de las obras.
Podemos decir que la industria cultural busca la ‘necesidad’ de gustos preformados (diversión, entretenimiento, distracción). Hay una necesidad de escapismo, la cual refleja una necesidad de ‘zafar’ de las necesidades humanas. No solamente las refleja sino que las produce, explota los sín-tomas neuróticos de la sociedad; hace una conformación de un mundo cosificado porque no destru-ye las imágenes y los códigos existentes, sino que los reproduce. Tiene que encontrar el secreto de presentar ‘lo mismo pero diferente’, o sea ‘todo lo mismo pero renovado’.

6. El discurso ideológico.

La ideología interpela a los sujetos en tan tal: hay un movimiento circular por el cual el discurso ideológico produce un sujeto. Da por sentado la categoría misma del sujeto, es ahí donde cumple la función de reconocimiento / desconocimiento, porque el discurso que lo interpela hace que el sujeto se reconozca desconociendo que es el discurso el que lo construye como tal. Para Althusser hay un ‘reclutamiento’ de ‘sujetos’ entre individuos: esto sujetos son la verdad y la garantía de la estructu-ra, en tanto por definición especular (lo toma de Lacan, entendiendo que el sujeto se reconoce como tal). Lacan habla de un sujeto simbólico (je) diferente a un sujeto imaginario (moi) Cuando Althus-ser sostiene que la ideología garantiza el reconocimiento para moi, es porque se esta utilizando un recurso de persuasión, que posibilita al sujeto ser el soporte de las estructuras existentes (se identifi-ca con ese lugar que el discurso le tiene guardado). ¿Cómo se posibilita?, a través del efecto ideoló-gico específico en el inconsciente; vale aclarar que el efecto ideológico no se confunde totalmente con el inconsciente, sino que es un momento necesario tanto para uno como para otro. La relación entre inconsciente e ideología (todo discurso produce sujeto porque el inconsciente es necesario para el imaginario del sujeto) depende de una teoría del significante. Todo discurso, por el solo hecho de serlo, produce subjetividad. Pero el significante del discurso como tal es diferente al dis-curso de la ideología y del discurso del inconsciente. Cuando enunciamos un discurso lo podemos hacer según estos cuatro tipos:
1. Discurso científico.
2. Discurso estético.
3. Discurso ideológico.
4. Discurso inconsciente.

Nos centraremos en los dos últimos. El sujeto del discurso ideológico puro forma parte en perso-na, está presente, se dirige a alguien, o sea que está singularizado en el discurso ideológico como tal. El mismo es un significante determinado del discurso, lo que existe es la operación que Althus-ser llama Centrado Especular. En cambio el sujeto del discurso del inconsciente está representado en la cadena del significante por un significante que tiene lugar: el lugarteniente, esto es que el suje-to como tal está ausente. Es un Centramiento Falso , En Fuga, porque nadie se reconoce.
La función de la ideología es la reproducción de la estructura de las relaciones de producción, exis-te una división técnica y social del trabajo, que define lugares abstractos tanto en la base económica como en la superestructura. Estos lugares pueden ser ‘ocupados’ por sujetos intercambiables; la estructura como tal no pregunta, es la ideología la que asegura la función de designar al sujeto que va a ocupar ese lugar: la ideología Nomina. Mediante este efecto de reconocimiento, la función de la ideología le brinda al sujeto razones para desempeñar esa razón. Hay una unificación entre la universalidad de la estructura y la singularidad de los sujetos. La ideología tiene toda una empresa de persuasión, de seducción, no actúa por pura violencia, para hacer que el sujeto se reconozca en la interpelación, pero esta interpelación conlleva el desconocimiento de que el discurso es el que lo construye.
Hay una repetición especular en el sujeto, en el seno del discurso ideológico, que es su garantía. El discurso ideológico debe dar por sentado al sujeto, no pregunta si hay sujetos, los recluta produ-ciéndolos, y en el efecto de reconocimiento tampoco pregunta el sujeto que es interpelado.

7. A modo de conclusión

Teniendo en cuenta lo expuesto anteriormente, las conclusiones a las que podemos llegar, en primer lugar, si el discurso ideológico es a través del cual el sujeto interpelado se reconoce, y nece-sita llenar un lugar vacío, el de representación, entonces la ideología vela la mediatez de las relacio-nes sociales -mostrándolas como inmediatas- porque así es como juega el imaginario social (con su efecto de doble velo); en un segundo lugar, la afirmación que las ideologías interpelan a los sujetos significa que aquéllas no son recibidas como algo externo por un sujeto fijo y unificado: en cuanto se recibe una determinada interpelación, el receptor cambia y es (re)constituido. Y por último, la industria cultural produce lo que las masas quieren sin que estas se den cuenta de la explotación sufrida en el proceso de producción, donde el fetichismo de la mercancía impera y consecuentemen-te el mercado logra subjetivar los objetos y todas las relaciones sociales pasan a través de él.
Debido a que este deseo de reconocimiento es una necesidad de los hombres en tanto se devienen formalmente iguales ante la LEY, (remitiéndose a un mito que muestra el pasaje de la naturaleza a la cultura) podemos decir que la democracia burguesa es un discurso de la carencia, porque necesita velar todas sus fallas mostrando una ‘aparente’ totalidad reconciliada: carencia en el sentido de la falta y la culpa. El sistema brinda todas las posibilidades para el desarrollo del individuo, pero si no logra alcanzar sus metas, la culpa no es del sistema sino de él mismo que no sabe cómo utilizar las ‘oportunidades’ que se le presentan. Por un lado la falta de no tener los instrumentos para desarro-llarse como lo exige el sistema y por el otro la culpa, por no saber ‘reconocer’ los medios para ac-ceder. Entonces, la democracia hoy por hoy como discurso hegemónico y dominante de la sociedad clasista, se presenta como único, como consecuencia que las ideologías no funcionan como ideas o interperlaciones inmateriales. Siempre son producidas, transmitidas y recibidas en situaciones socia-les concretas, materialmente circunscritas, y a través de medios y prácticas de comunicación espe-ciales, cuya especificidad material pesa sobre la eficacia de la ideología en cuestión. Es hegemónico porque se presentan los intereses de la clase dominante como intereses de la sociedad en general, y es desde el Estado, como lugar simbólico, desde donde se puede garantizar la reproducción de estos intereses de clase a través de la persuasión y/o con el derecho formal de la violencia, estableciendo así lo que conocemos como “orden”.














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